儒家生生倫理學何故為“生生”
作者：楊澤波（山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間講席傳授，復旦年夜學哲學學院傳授）
來源：作者授權儒家網發布，原載《周易研討》2023年第1期
摘要：儒家生生倫理學以“生生”為焦點，來由有三。一是它對品德本體進行了新的詮釋，將時間和空間原因參加此中，打破了品德本體一成不變的傳統觀點，此為“品德本體之生生”。二是它以三分法為基礎，將凡是所說的品德本體析分為仁性和智性兩個部門，這兩個部門的互動是一個不斷流動的過程，始終在路上，此為“品德過程之生生”。三是它從頭考核了天人關系，不再以天講人，而是以人講天，不再講天給人以品德，而是講人給天以品德，人有時間性，天與人的交互關系有了全新的面孔，此為“天人關系之生生”。這些變化意義深遠，預示著儒學思惟范式很能夠發生最基礎性的改變。
關鍵詞：儒家生生倫理學 生生 三分法
自我結束孟子研討和牟宗三儒學思惟研討后，便全身心腸投進到儒家生生倫理學的建構任務中來。這項任務重要體現在《儒家生生倫理學引論》以及《儒學譜系論》[1]兩部著作當中。在此期間不斷有人問我：“你所說的儒家生生倫理學中的‘生生’畢竟是什么意思？”本文結合後期的研討結果，試著給出一個綜合性的說明。
一、品德本體之生生
“生”字在甲骨文、金文、小篆均為草木從土中長出之形。《說文》：“生，進也，象草木生出土上。”“生生”二字疊用，普通有三種解讀。一是認為二者屬于主謂結構，第一個“生”為名詞，第二個“生”為動詞，意味著六合間性命物種繁衍生息，永不斷止。二sd包養是認包養金額為二者屬于動賓結構，第一個“生”為動詞，第二個“生”為名詞，意為出世六合萬物，也可以懂得為六合萬物從無到有的產生過程。三是將二者懂得為兩個動詞的疊加，意即一陰一陽之道自己就是“生包養網VIP”，一個“生”再加一個“生”，沒有窮盡。不論取何種解釋，“生生”均包括過程之義，意指沒有窮盡，沒有停歇。
中國人熟習“生生”，離不開《系辭上傳》“生生之謂易”的有名說法。受此影響，中國人總是把世界視為一個“生生”的過程。“過程”這個用語有些寬泛，其本質是指世界的發展和變化含有時間性。世界上任何事物都是發展和變化的，而發展變化都離不開時間。一顆樹，一座山，一個人，一個政權，一個國家，一個星球，都有由無到有再到無的過程，這個過程就是時間性。與此相應，有時間必有空間。但凡生長的東西都占有相應的空間，都在空間之中。沒有時間和空間的具體之物是不成想象的。正因于此，人們經常將時間和空間聯系在一路，簡稱時空。
雖然“生生”的說法這般風行，時間和空間這般主要，但歷史上人們很少將其用于品德本體的研討之中。Ontology原是東方的概念，依照東方的傳統，它與時間和空間無緣，否則無法保證其絕對廣泛性和必定性。中國人講的本體是本根、根源的意思，特指品德的根據。普通認為，本體的說法源自漢代。但相關的思惟自孔子創立仁的學說，孟子創立性善論之后就有了。仁和良知從來都是作為品德本體存在的。經過漢代和魏晉玄學，到了宋代，受天理思惟范式的影響，品德本體更是有了絕對化的傾向。象山“墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心”[2]，“南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也”[3]的說法，明顯將時間性和空間性消除在了品德本體之外。明清之際船山雖然有“命日受則性日生”[4]的說法，但受時代環境的限制，在當時影響并不年夜。時至本日，雖然近代意義的哲學研討已經開展了一百多年，但這種情況依然在延續。瀏覽時下的專著和論文，映進眼簾的年夜多是那套老舊的形式：仁和良知是品德本體，品德本體必定發用，依此甜心寶貝包養網而行即可成德成善，等等，很少有人從時間性和空間性的角度研討品德本體。
儒家生生倫理學在這方面有明確的問題意識，自它創立之始，一個主要的著力點即是盼望證明品德本體是包括時間和空間因子的，在這個標的目的上有所衝破。多年來，我一向堅持將孔子的仁和孟子的良知合在一路，統稱為“仁性”，并對其進行本身的解讀。我的解讀重要從兩個方面展開。一是確定人有一種天然生長的傾向，簡稱“生長傾向”，這種傾向是人生而即有的。二是強調受社會生涯和智性思維的影響，這種生長傾向會進一個步驟發展為一種思惟的境況和境界，簡稱“倫理心情”。這兩個方面多有分歧：生長傾向來自生成，倫理心情來自社會生涯和智性思維的影響；生長傾向是人的天然屬性，倫理心情是人的社會屬性；生長傾向為輔，倫理心情為主；單純的倫理心情為其狹義，包括了生長傾向的倫理心情為其廣義。但二者又不克不及截然朋分，倫理心情必定要以生長傾向為根柢，而生長傾向也必定會發展為倫理心情，仁性從本質上說不過是建基于生長傾向之上的倫理心情罷了，這里只要一本，沒有二本。[5]
以倫理心情解說仁性是一個主要盡力，其最年夜的變化就是將時間性參加品德本體之中。如上所說，生長傾向是品德本體的根柢，而生長傾向只能歸于人這個類的歷史發展，而歷史發展自己就有時間性。雖然對單個人來說，相對于本身所屬那個類的漫長歷史而言，其生長傾向的時間性非常微弱，甚至可以疏忽不計，但這不克不及代表生長傾向沒有時間因子。倫理心情含有時間性就加倍明顯了。倫理心情離不開社會生涯，這里的社會生涯特指人從事保存、生產的那個特定的環境。社會生涯都是變化的，不要說孔子生涯的年齡時代與明天完整分歧，就是五四時期的社會生涯與現在也女大生包養俱樂部有了很年夜的改變。隨著社會生涯的不斷發展，作為品德本體的仁性天然也會隨之發展，這種發展就是一種時間性。此外，倫理心情還離不開智性思維，智性思維必須借助語言進行，而語言是發展變化的，智性思維會隨著語言的變化而變化，這也是一種時間性。
空間也是同樣事理。生長傾向的空間性并不特別明顯，因為人作為一個類來說，其生長傾向應該有較強的相通性。但不克不及是以說生長傾向沒有空間性，因為即包養留言板便人作為一個類而言，其生長傾向年夜致雷同，但其他星球假如有性命的類的話，其生長傾向能否與我們雷同，也是一個問題。別的，社會生涯包養網站是具體的，不成能有抽象的社會生涯，人必須保存在一個具體的空間的點上。這個人保存的點，與那個人保存的點分歧，受其影響而構成的倫理境天然也會有所分歧。智性思維的事理也是這般。智性思維必須在特定的文明佈景下展開，什么樣的文明佈景決定人有什么樣的智性思維。文明佈景必須借助語言進行，而語言都是具體的。語言分歧，智性思維的方法必定分歧，倫理心情的具體內容也必定不完整雷同。[6]
要之，仁性是品德本體，它有兩個來源，一是生長傾向，二是倫理心情。無論是生長傾向還是倫理心情，都離不開時間性和空間性，從而決定了仁性必定有時空因子，始終處在時間和空間兩個維度的夾角之間。時間和空間是變化的，處于這兩個夾角之間的仁性也是變化的。這種將品德本體視為歷史發展產物的懂得，徹底打破了品德本體一成不變的傳統觀念，意義嚴重。我將這種情況稱為“品德本體之生生”。
二、品德過程之生生
以倫理心情解說仁性，是一個主要的變化。這種變化觸及面很廣，以致于學界一時很難接收，質疑不斷。這種質疑重要來自兩個方面。其一，既然倫理心情來源于后天，那么它若何能夠成為品德的本體？其二，倫理心情不具有絕對廣泛性和必定性，它若何能夠有用決定人的善行？關于前一個問題，我要說明的是，倫理心情并非完整來自后天。下面講過，倫理心情有狹義和廣義之分，狹義的倫理心情特指社會生涯和智性思維對內心的影響，廣義的倫理心情則包含生長傾向在內。生長傾向是人生成具有的一種傾向，這種傾向是人來到世間的那一刻就具有的，所所以後天的，此為“後天而先在”。所謂先在是說時間上是在先的，也就是人們處理倫理品德問題之前就已經存在了。狹義倫理心情較為復雜，雖然它來自社會生涯和智性思維的影響，是后天的，但又具有先在性，此為“后天而先在”。恰是這種特徵決定了倫理心情可以成為品德本體。[7]關于后一個問題，我想強調的是，我們需求認真檢查尋求絕對廣泛性和必定性這種做法的公道性。柏拉圖認為，現實世界是變動的、特別的，理型世界才具有絕對廣泛性和必定性。要認識現實世界，必須起首掌握理型世界，找到那個絕對的廣泛性和必定性。自此之后，追尋絕對廣泛和必定，就成了東方哲學的主要傳統。遺憾的是，他們為此奮斗了兩千多年，也未能達到目標。黑格爾嚴厲批評了這種思維方法，認為廣泛不克不及離開特別，必定不克不及離開偶爾；廣泛寓于特別之中，必定就在偶爾之中。任何一個具體物的存在都是無限的、相對的，但這種具體物同時又是無限的、絕對的。經過黑格爾的盡力，具體廣泛性觀念漸漸有了市場，近來更是惹起學界的極年夜重視。儒家生生倫理學堅守的恰是這個標的目的，盼望走偶爾中找必定，特別中找廣泛的途徑。
因包養網VIP為主動放棄了尋求絕對廣泛性和必定性的做法，儒家生生倫理學必須尋找新的更為公道的方法。在這方面它有本身的優勢。因為儒家生生倫理學以倫理心情詮釋仁性一個直接好處，是有利于將仁性和智性區分開來。孔子思惟中既有仁的內容，又有智的內容，以致于門生贊譽孔子“仁且智，夫子既圣矣”（公孫丑上第二章）。但仁與智畢竟是什么關系？其哲學意義畢竟表現在何處？這台灣包養些問題之前并沒有獲得充足的說明。近代以來，受東方哲學思惟的影響，我們又習慣于將仁和智統稱為（品德）感性。這種做法隱含著嚴重的缺點，因為仁和智有著明顯的分歧特包養違法點：仁是內在的，智是內在的；仁是直覺，是遮詮，是負的方式，智就邏輯，是表詮，是正的方式；仁是“完成時”，智是 “進行時”；仁包括豐富的感情因子，智則必須消除感情。假如將仁和智混稱為（品德）感性，勢必湮沒它們各自的特包養app點。有鑒于此，儒家生生倫理學做的一項特別有興趣義的任務，就是將仁和智區分開來，分別處理。
將仁和智區分開來，儒家生生倫理學有了一個令人驚喜的收獲，這就是三分法的發現。在東方品德哲學傳統中，雖不消除破例，但總體運用的都是理性和感性的兩分法。在這種思惟形式下，品德的根據只要一個，這就是感性。理性為惡，感性為善，要成德成善，必須以感性制約理性。隨著東方文明的傳進，近代以來中國人也學著這個樣子，處處宣傳品德只能以感性為根據。儒家生生倫理學自始就沒有這樣看問題，堅持認為以孔子為代表的儒家思惟不是兩分，而是三分。所謂三分，是將與品德有關的原因區分為欲性、仁性、智性三個部門，以區別于東方理性、感性兩分的一種方式。在三分法中，欲性負責對于物欲的見解，智性負責學習的認知，這兩個方面與東方的理性和感性有一個年夜致的對應關系。儒學思惟的獨特之處在于，除此之外，它還有仁性，還有孔子之仁，孟子之良知。我們雖然不克不及說東方哲學完整沒有仁性，但儒家思惟這方面的內容特別強年夜，儼然成為了一個獨立的系統，則是東方哲學遠不及我們的。我們常說中國文明有其獨特徵，僅就儒家境德哲學而言，其最年夜的特點就是多了仁性這個部門，運行的是三分法，而不是兩分法。[8]這般一來，若何處理好包養ptt仁性和智性的關系，就成了一個焦點問題。儒家生生倫理學重要是從以下兩個方面來考核這個關系。
起首是仁性對智性的感化，以保證智性具有動能，可以動起來。如上所說，仁性是建基于生長傾向之上的倫理包養一個月心情。這是一個主要判斷，由此出發邏輯上可以發布人是一個先在的品德存在的結論。既然人是一個先在品德的存在，那么就說明人自己就有品德的請求。好像人是物欲的存在，有物欲的請求，是認知的存在，有認知的包養甜心網請求，不需求外力強迫，本身就會想辦法滿足這些請求一樣，人是品德的存在，有品德的請求，不受外力的強迫，本身也會盡力滿足這種請求。正因于此，在現實品德生涯中，仁性自有動力，自發動能，但凡智性認為是正確的，即自覺往行，但凡智性認為是錯誤的，即自覺往止。這種關于自有動力、自發動能的學說，就是我所說的“品德動力學”。[9]反之，假如僅有智性沒有仁性，哪怕仁性比較單薄，這種動力也很難獲得保證。順著仁性發展而來的心學，其品德動力感比較強，順著智性發展而來的理學，其品德動力感比較弱，便是這個事理。牟宗三寫作《心體與性體》，鑒定朱子為旁出，焦點理據就在于朱子學說的重點在智性，智性是一個逝世理，沒有活動性。他認為，要讓一門品德學說有動能，必須保證此中有孟子之本意天良義。有了孟子之本意天良義，就有了仁性，其理論才幹“即存有即活動”，而包養意思不是“只存有而不活動”[10]。而“品德動力學”恰是對牟宗三這一主要思惟的很好說明。
其次是智性對仁性的感化，以保證仁性不走向流弊。智性有此效能，是因為它是一種認知的才能，其內部有兩個分歧的所指。一是對外學習與品德相關的內在規范軌制，這可以稱為“外識”。二是對內清楚仁性的來源、性質、特點，這可以稱為“內識”。“外識”的問題較為明白，早在孔子創立儒學時教人特重學詩學禮學樂，即指此而言。“內識”的問題則較為復雜，先秦時期還很少有人觸及，直到宋代朱子重視《年夜學》，特重格物致知，強調“因其已知之理而益窮之”[11]，才初步把這個事理講清楚。依照這種說法，在品德活動中，既有“所當然之則”，又有“所以然之故”。“所當然之則”便是品德的當然法則，如“事親當孝，事兄當弟之類，即是當然之則”。“所以然之故”是指“所當然之則”背后的緣由和事理。[12]要真正成德成善，只知忠恕孝悌這些現成的品德法則遠缺乏夠，還要進一個步驟“求其所以然”，知曉背后的深層緣由。
智性對仁性的“內識”效能，不單單指認識仁性的來源、性質、特點，更包括在特別情況下對其加以調整，使之歸于公道。儒學發展到明末，心學從頭興盛起來，但也漸漸走向了弊病，猖獗者參之以情識，超潔者蕩之以玄虛。劉蕺山以意克念，以性宗保心宗的辦法加以救治。三百年后，牟宗三分立性體和心體，矗立性天之尊，走的是雷同的門路。但是，根據儒家生生倫理學的判斷，這種做法只能治表，不克不及治里，不成能從最基礎上達到目標。要從最基礎上解決問題，真正有用的辦法，是啟動智性的“內識”效能，一旦發現仁性走偏了標的目的，便運用智性的氣力，對其加以校訂、調整，使之趨向公道。這般說來，仁性作為品德根據，并非人們凡是所說的那樣神圣，也能夠出問題。假如出了問題，不克不及靠舉高性體、性宗的辦法來解決，而應該動用智性“內識”的感化，對仁性加以調整和改革。智性始終擔負著對仁性加以調整和改革的任務，而這一任務也就保證了整個品德活動沒有停滯，不斷流動，從而展現包養俱樂部出一派生機勃勃、充滿活氣的氣象。[13]
儒家生生倫理學的優勢在這方面獲得了充足的彰顯。因為儒家生生倫理學堅守三分法，將品德根據分為仁性和智性，由仁性而來的是孟子、象山、陽明，由智性而來的是荀子、伊川、朱子，二者皆有淵源，不克不及簡單鑒定那一方面是正宗，那一方面是旁出。更為主要的是，仁性和智性的特點感化各不雷同，二者之間有一個很是復雜的互動關系，不僅仁性可以為智性供給動能，保證其不會淪為逝世理，智性也可以對仁性加以再認識，甚至不斷調整和改革，使之更為公道。這種雙向互動徹底擺脫了之前的僵逝世形式，使成德成善成為不斷流動的過程，始終在路上。我將這種情況名之為“品德過程之生生”。
三、天人關系之生生
“究天人之際”是中國文明的高尚幻想。20世紀末，錢穆撰寫的人生最后一篇文章《天人合一論——中國文明對人類未來可有的貢獻》重提這一話題，將天人合一問題再次推向風口浪尖，成為學界關注的一年夜熱點。惋惜因年紀已高，錢穆未能對這個問題背后的緣由給出具體說明，感嘆“大哥體衰，思維遲鈍，無力對此年夜體悟再作闡發，惟待后來者之繼起盡力”[14]。這個問題是以也成了有名的“錢穆之問”，牽動著學人的心靈。[15]
其實，歷史上不斷有人試圖答覆這個問題，而他們的基礎思緒也相差無幾：起首講天，然后講人，天有超出性，高屋建瓴，給人以良知，人一旦成德成善，也就達成了與天的分歧。而這也就是孟子所說的“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》第一章）換言之，儒家解說天人合一，重在將天作為人的品德的形上本源，人完美了品德，就是對天的負責，同時也與天達成了分歧。這種做法的條件是信任人的品德是天給的，但是根據後面的剖析，這里的問題很年夜，我曾提出過三個問題加以質疑：第一，假如良知真的源于上天的稟賦，那么上天是若何賦予人以良知的？第二，假如良知真的源于上天的稟賦，為什么前人與古人良知的表現會有很年夜差異？第三，假如良知真的源于上天的稟賦，為什么分歧地區的人，其良知的表現會完整分歧？[16]這三個問題著眼點分歧，第一個問題是從來源的角度看良知，第二個問題是時間的角度看良知，第三個角度是從空間的角度看良知。假如真的以上天作為良知的形上本源，信任良知源于上天的稟賦，那么若何答覆這三個問題就成了很年夜的難題。在我看來，在傳統思維范式中，這些問題是最基礎無解的。[17]恰是因為明白看到這個問題的嚴重性，我才另辟蹊徑，從生長傾向和倫理心情的角度對良知加以新的解讀。
但這又會引出一個新的問題：既然天不克不及給人以良知，那么前人為什么要信任本身的德性來自上天呢？為什么《孟子》要說“天之所與我者”，《中庸》要說“天命之謂性”呢？要答覆這個問題，儒家生生倫理學引進了另一個概念，這就是“存有”。“存有”是牟宗三后期思惟特別重視的概念，在《圓善論》后面設有附錄“‘存有論’一詞之附注”對此有專門的說明。他說，東方哲學以“是”或“在”作為切進點，剖析物是若何存在的，相應的理論就是存有論。“這樣究查，如是遂標舉一些基礎斷詞，由之以知一物之何所是，亞里士多德名之曰范疇。范疇者標識存在了的物之存在性之基礎概念之謂也。存在了的物之存在性亦曰存有性或實有性。講此存有性者即名曰存有論。”[18]中國哲學的重點不在就一物的存在剖析其存在性，而在明一物所以存在的存在之理，這也是一種存有論。這種存在之理的基礎仍在品德。根據牟宗三的解釋，品德之心一點都不安本分，總要對內部對象指指點點，表達本身的見解，將底本沒有品德意義的內部對象染上品德的顏色。這種情況與東方的ontology有類似之處，因為它們都觸及主體對客觀的影響，但二者又有明顯的分歧，因為東方的ontology多是認識意義的，儒家的存有則是品德意義的，是一種品德存有論。
品德存有論是一個價值度極高的話題。牟宗三自早年受教于熊十力，接收新唯識論的義理后，平生都在為闡明這一主張而盡力。透過他的盡力，我們清楚到，儒家的品德之心是一個活潑潑的創生實體。這種創生包括兩個方面的內容，一是可以決定具體的品德善行，使人成德成善，二是可以賦予宇宙萬物以品德的價值和意義，創生品德存有。換言之，在儒家學理系統中，品德之心有強年夜的興發力，不僅可以成德成善，並且總要對內部對象表白本身的態度，將包養條件一切內部對象收攬在本身的視野之下，將本身的價值和意義賦予其上。這種將一切內包養價格ptt部對象收攬在品德之心視野之下，使底本蒼白沒有赤色的內部對象染上品德的價值和意義的理論，就是儒家的品德存有論。
值得留意的是，品德之心對宇宙萬物產生影響，不僅指普通的江山年夜地、一草一木，如巖中花樹，也包含高屋建瓴的天。從哲學的意義考核，天自己是天然的，不具有品德的屬性。但人有了品德之后，以品德的目光對待天，天也會遭到影響，染上品德的顏色。也就是說，人有了品德之后，必定會以品德的目光觀察外物，將本身的品德價值和意義附加到這些對象身上。這里所說的“外物”無所不包，既指巖中花樹，也指蒼蒼上天。關于巖中花樹學界討論已多，不再重復，這里特別關注的是蒼蒼上天的情況。除非從宗教角度出發，天談不上品德性。但假如遭到了品德之心的影響，成了品德存有的對象，天又會染上濃厚的品德顏色。當前人必須為品德根據尋找終極來源的時候，這種具有品德顏色的天，就成了不貳之選。前人認為天有品德性，甚至包養金額可以賦予人以善性，就是由此而來的。
從這個角度出發，我們對天人關系的懂得會發生最基礎性的改變。儒家生生倫理學在梳理兩千年儒學發展史時驚奇地發現，其內部其實有主輔兩條線索。主線是品德踐行，輔線是品德存有。要化解天人合一的難題，必須清楚品德存有輔線對品德踐行主線的深入影響。人成績了品德包養網ppt，品德之心會影響宇宙萬物，創生品德存有。在完成了這項任務，天成了品德存有的對象后，受之前天論傳統的影響，人們又會不自覺反身來一個“品德投射”，將本身的功勞推給天。這種“品德投射”的感化極為奧妙，經過這個環節后的天搖身一變，喧賓奪主，不再是品德存有的對象，反而變身成了配角，不僅成了宇宙萬物“底本”就有品德顏色的終極緣由，並且成了人的善性的形上來源。在這種佈景下，無論人成績了品德善行，還是創生了品德存有，都會感觸感染到與具有品德屬性的天的和包養網dcard合為一，達到天便是人，人便是天，人在天中，天在人中的境界。但究極而論，天本沒有品德性，不是至上神，既不成能給宇宙萬物以品甜心花園德的顏色，更不成能給人以善性。我們之所以認為天有品德性，是因為人有品德性。這種懂得完整扭轉了天人關系的出發點。之前包養故事講包養一個月天人合一，是以天講人，天是首出的要素，是人往上夠那個高屋建瓴的天。經過疏解后，我們剛剛明了，不是天給了人性德，而是人給了天品德，天人合一的配角是人不是天，無論是人成德成善還是創生品德存有后與天達成的分歧，其實都是與人本身的分歧，確切說是與人的最高幻想和最高信心的分歧。這種新懂得從最基礎上顛覆了天人關系的傳統見解，顛覆了天道生命相貫通的傳統觀點，真逼真切地實現了哥白尼式的倒轉。
由此說來，儒家生生倫理學之所以為“生生”，又多了一項內容。這項內容是關于天人關系的。先秦時期，儒家的品德存有論還只包養留言板是一些思惟顆粒，包養女人遠不成系統。宋代以后，儒學消化接收了佛家相關的義理，品德存有論漸漸成形。甜心花園橫渠的“為六合立心”，年夜程的“仁者與萬物同體”，象山的“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，陽明的“心外無物”，都是在這一思惟滋潤包養故事下盛開的花蕾。[19]在品德存有的視域下，高屋建瓴的天有了品德性，不僅成了宇宙萬物的創生者（“六合之年夜德曰生”），並且成了人的品德根據的賦予者。受此影響，人成績了品德，創生了存有，也就達到了與天的分歧。更為主要的是，之前以天為首出要素講天人合一，天是逝世的，這種合一沒有時間性。經過轉化后，人是首出要素，天是主要原因，因為人有時間性，人的品德本體有時間性，所以這種天人合一便有了時間性，不再是逝世的。這種天人之間的互動也是一種“生生”，可以名之為“天人關系之生生”。
四、“生生”帶來的思惟范式的變革
綜上所述，儒家生生倫理學之所以為“生生”有三個所指，一是“品德本體之生生”，二是“品德過程之生生”，三是“天人關系之生生”。這三種“生生”的重點分歧。
“品德本體之生生”觸及曾在與現在的關系，旨在說明人為什么有品德本體，品德本體是若何從過往一點點發展過來的。它告訴我們，品德本體并非來自上天的賦予，而是來自生長傾向和倫理心情。“品德過程之生生”觸及現在與將在的關系，意在說明品德本體若何通過內部的互動關系為未來指明正確的標的目的。它告訴我們，品德活動并非如人們凡是所說只需聽從良知的指令，不違逆于它，就可以成德成善了，而是仁性和智性的復雜交互過程。“天人關系之生生”以前兩個方面為基礎，從頭討論人與天的關系，不再以天講人，而是以人講天，將理論的重點落實在人的身上。它告訴我們，不是天給人以品德，而是人給天以品德，從而徹底扭轉人們觀察問題的出發點和著重點。
這三種情況雖有分歧，但都含有時間性和空間性，第一次明確將曾在、現在、將在溝通了起來，保證品德活動成為了不斷前進變化的生生之流。在儒家學理中參加時間性和空間性，凸顯時間性和空間性的意義，是儒家生生倫理學特別著意的盡力標的目的，也是它有別于其他研討的一個顯著標志。經過這種改變，儒包養網比較學思惟范式很能夠會發生最基礎性的變化。
注釋：
[1] 《儒家生生倫理學引論》包養合約2020年由商務印書館出書，《儒學譜系論》近日將由國民出書社出書。
[2] 陸九淵：《鵝湖和傳授兄韻》，《陸象山選集》，北京：中國書店，1992年，第193頁。
[3] 陸九淵：《年譜》包養站長，《陸象山選集》，第317頁。
[4] 王夫之：《尚書引義》，北京：中華書局，1976年，第64頁。
[5] 以倫理心情解說仁和良知，是我多年來一向盡力的標的目的。這種做法最早出現在《孟子性善論研討》之中。該書有三個版本，初版由中國社會科學出書社1995年出書，修訂版由中國國民年夜學出書社2010年出書，再修訂版由上海國民出書社2016年出書。這些版本具體表述多有改動，但將孔子之仁、孟子之良知統稱為仁性，進而界定為倫理心情則是分歧的。《儒家生生倫理學引論》堅持的也是這種方式，但表述更為精練準確。
[6] 參見楊澤波：《仁體與時空》，《國際孔孟學刊》第2輯（2019）。
[7] 參見楊澤波：《經驗抑或先驗——儒家生生倫理學的一個自我辯護》，《社會科學戰線》2019年第2期。
[8] 參見楊澤波：《三分法：儒學研討的一種新方式》，《孔子研討》2020年第1期；《中的三分法》，《孔學堂》2021年第2期。
[9] 參見楊澤波：《性惡論的最基礎困難——從“品德動力學”角度審視荀子學理的內在缺乏》，《管子學刊》2021年第5期。
[10] 牟宗三明言：“即存有即活動”和“只存有而不活動”“為吾書詮表此其學術之中間觀念”。牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三師長教師選集》，臺灣聯合報系文明基金會、聯經出包養網心得書事業公司2003年版，第5卷，第62-63頁。
[11] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第7頁。
[12] 朱熹：《朱子語類》卷十八，北京：中華書局，1986年，第二冊，第414頁。
[13] 參見楊澤波：《內識：杜絕心學流弊的最基礎之法》，《社會科學陣線》2019年第5期。
[14] 錢穆：《天人合一論——中國文明對人類未來可有的貢獻》，《聯合報》1990年9月26日。
[15] 參見楊澤波：《回應錢穆之問：儒家生生倫理學對天人合一的新懂得》，《學術月刊》2019年第7期。
[16] 參見楊澤波：《“性即理”之“理”應該是形上實體嗎》，《中國社會科學院年夜學學報》2022年第7期。
[17] 參見楊澤波：《儒家生生倫理學對仁性的詮釋》，《孔子研討》2019年第3期。
[18] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三師長教師選集》第22卷，第327頁。
[19] 參見楊澤波：《品德存有路線的展開——儒家生生倫理學對明道歷史貢獻的新鑒定》，《華夏文明研討》2022年第2期。
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