論儒家的實踐聰明
作者：陳來
來源：《哲學研討》2014年第8期
【內容撮要】儒家素來重視實踐聰明，自孔子以來，更是強調儒學在實踐層面的意義。其特點重要有如下幾方面：其一，強調人的實踐聰明；其二，主張以品德為基礎，從不脫離德性；其三，凸現修身成己的向度；其四，實踐聰明必須化為實踐的行動。
【關鍵詞】儒家、實踐聰明、修身、知行合一
中國哲學的傳統很是重視實踐聰明，可以說，實踐聰明一向是中國哲學的主體和焦點。儒家自孔子以來，更是強調哲學作為實踐聰明的意義。儒家哲學思惟的特點是：凸起人的實踐聰明，而不凸起思辨的理論聰明；儒家的包養條件實踐聰明始終是強調以品德為基礎，從不脫離德性；同時，儒家的實踐聰明又包養俱樂部凸起體現在重視修身成己的向度，亦即個人內心的周全自我轉化；最后，儒家哲學思惟總是強調實踐聰明必須化為實踐的行動，達到知行合一的境界。
一、品德德性
眾所周知，現代哲學越來越關注的“實踐聰明”，與其字面意義的直接性分歧，乃是本源于古希臘哲學特別是亞里士多德的哲學。亞里士多德哲學中的phronesis，英譯曾為包養故事prudence，中文譯本以往亦多譯為“明智”。而現在更多的學者從哲學詮釋上接收把這個詞譯為“實踐聰明”。它在亞里士多德的《尼各馬可倫理學》第6包養甜心網卷被作為人類認識真諦的五種方法之一，這五種方法即技術、科學、實踐聰明、聰明和明智。當然，自從海德格爾和伽德瑪以來，當代哲學中有關實踐聰明的討論已經超越亞里士多德的意義，但仍以亞里士多德的討論為出發點。[1]現代東方哲學對亞里士多德這一概念的關注重要是針對科技感性對生涯世界的宰制，以尋找出一種既非技術制作又非理論聰明的公道性實踐概念。
在亞里士多德哲學中，“聰明”的位置本來高于“實踐聰明”。但他也指出，“人們稱阿那克薩戈拉和泰利士為聰明的人，而不稱為實踐聰明的人。人們看到他們對本身無益之事并無所知，而他們所知的東西都是深奧的、困難的、很是人能及的，但卻沒有應用價值。因為他們所尋求的不是對人無益的東西。實踐聰明是針對人的工作。”[2]很明顯，聰明所尋求的東西的深奧難懂的，對人沒有實際益處；而“實踐聰明”（phronesis）尋求的則是對人無益的東西，這種無益重要是指人事的善，所以實踐聰明緊密聯系著善的實踐。而“聰明”（sophia）則只是思辨的、理論的明智，即理論聰明，不是實踐性的，沒有實踐氣力，它只要真與假，而不形成善與惡。[3]
實踐聰明的本意是強調德性實踐中明智考慮、感性慎思的感化，是應對具體情境的明智才能。但是亞里士多德哲學中的“倫理德性”與作為理論德性之一的“實踐聰明”之間的關系，往往是不明白的，實踐聰明有時被懂得為東西性的方式，這也是近代以來在東方哲學中實踐聰明脫離德性而成為聰明算計的一個緣由。
由于phronesis多被譯為“明智”，是以，狹義地包養網車馬費看，在現代儒家哲學中，與phronesis較附近的概念是“智”。當我們說到哲學作為實踐聰明時，我們也天然想到中國最陳舊的詞典約公元前三世紀成書的訓詁詞典《爾雅》的解釋，《爾雅·釋言》：“哲，智也。”近一百多年以來，中文用來翻譯philosophy的“哲學”之“哲”，現代即以“智”為之釋義，認為哲就是智，二者為同義詞。在這個意義上，也可以說，現代中國早已經把哲學懂得為聰明之學，雖然中國現代并沒有獨立的一門“哲學”。[4]
“智”字從知，在年齡時代又通用于“知”，公元二世紀包養違法的詞典《釋名》說“智，知也，無所不知也”，可見“智”是聰明，“知”是知識，智不是通俗的知識，而是高級的知識和才能。智又以見為條件，見是經驗，《晏子》“見足以知之者，智也”，《五行篇》也說“見而知之，智也”，表現聰明需求經驗為基礎，而不是脫離經驗的感性活動。另一方面，在公元前四世紀以前，中國哲學中的“智”多是指就知人而言，指與人的事物、人的世界相關的實踐機能力和知識，無益于人的事物，而不是對宇宙世界廣泛事物的知識。如《尚書》說“知人則哲”，[5]《論語》中記載，孔子學生問“知”，“子曰知人”。孟子也說：“智所以知圣人”。[6]表現哲學是認識人的聰明，從而哲學與人的生涯、人的天性、人的性命活動以及人性的法則有關，可見這里講的“哲”“智”便是實踐聰明。《周易》特別重視行動的實踐聰明，把聰明表達為：“知進退生死而不掉其正者，其唯聖人乎！”[7]“知”進退生死的具體節度而不離于善，此便是行動的實踐聰明。是以，哲、明、智在中國現代皆有智之義。
孔子談仁良多，談智較少，他說“智者不惑”，這里的智便是明智。《中庸》講三達德，智甚至排在首位，居于仁之前，可見《中庸》對智的重視。不偏不倚是感性對實踐情境的一種掌握，由經驗而來，《中庸》對智的強調和亞里士多德論實踐聰明是分歧的。《中庸》里還有一個主要的觀點，就是主張“好學近乎智”。我們了解孔子雖然較少談智，但孔子很是重視“好學”，而依照《中庸》“好學近乎智”的見解，孔門倡導的“好學”和“智”是分歧的，這提醒包養甜心網了一個主要的通向實踐聰明的詮釋標的目的。
“好學”與智的關聯性性，在孔子關于“六言六蔽”的論述中最凸起地表達出來：
子曰：“由也，汝聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居，吾語汝。好仁欠好學，其蔽也愚；好知欠好包養意思學，其蔽也蕩；好信欠好學，其蔽也賊；好直欠好學，其蔽也絞；好勇欠好學，其蔽也亂；好剛欠好學，其蔽也狂。”[8]
這一段話很主要，從德性論來說，它表現每一個別德性對人的意義，不是獨立的，而是與其他德性相輔相成地發揮其感化的，諸德性的相輔相成才幹培養正人或圣人的中和不偏的人格，而在德性的相輔相成的結構里，“好學”占有其凸起的位置。仁、知、信、直、勇、剛這六種德性都是倫理德性，可是孔子強調，對倫理德性的尋求不克不及離開好學，一切的倫理德性若要中和地發揮其積極的感化，不克不及離開好學的德性，不克不及離開好學的實踐，否則這些倫理德性發生的感化就會偏而不正。[9]由此可見，好學不僅是一種優秀的才能和特長，也是一種心智的取向，而這種才能和取向明顯是指向于知識的學習與教導過程，指sd包養向明智的才能。這樣就把倫理德性和明智德性結合起來了。在這個意義上，“好學”飾演的腳色和洽學所積累的才能也恰是亞里士多德的“實踐聰明”。這和亞里士多德主張的實踐聰明的感化以及主張所謂整體的德性中不克不及缺乏感性的觀點相分歧。在這個對比中我們才幹深刻懂得“包養俱樂部好學近乎智”的意義。
不過，在古典儒家思惟中對“智”的懂得中，最主要的還是孟子的思惟“長短之心，智也”。孟子的這個思惟就把“知”與“明”引向了對長短的品德辨識。“長短”是品德的概念，于是“智”在孟子哲學中成為重要的品德德性。這個意義下的實踐聰明是對于辨別善惡、判斷長短的聰明。漢代的儒學繼承了孟子這一思惟，并確立了智和仁義并立的位置，而宋代以后，“智”在儒學中一向是四項品德主德（仁義禮智）之一。這便與亞里士多德有所分歧，因為在亞里士多德那里，作為一種明智狀態，實踐聰明不是德性，而是才能；但比起技術來說，實踐聰明又是德性。亞里士多德把德性分為倫理德性和明智德性，又把他所說的明智德性分為五類，實踐聰明便是此五類之一，他也說“這就明白地表白實踐聰明是一種德性而不是一種技術”。[10]但他始終認為實踐聰明不是倫理德性。現代哲學中海德格爾對亞里士多德實踐聰明概念的詮釋也完整忽視其德性的意義。
而在孟子哲學中，智既是明智，也是倫理德性。后來明代的哲學家王陽明也明確確定知己就是長短之心，是最最基礎的德性。[11]還有一點，亞里士多德主張由實踐聰明增進人的幸福，亞里士多德說實踐聰明針對對人無益的工作，其所謂無益也包括著幸福，而亞里士多德的幸福包含內在的善。但孟子的德性論并不包括任何生涯幸福或內在善的觀念，完整集中于品德的完滿。可見儒家的實踐聰明明確是品包養dcard德德性。儒家關注的幸福是康德所謂的品德幸福，而內在的善或身體的幸福在中國哲學中尤其是儒家哲學中則不受重視。
二、修身包養金額功夫
不過，儒家的實踐聰明不限于對智德的倡導與實踐，而是包括了豐富的內容。起首，在思辨與實踐之間，在孔子已經清楚顯示出了著重，即重視實踐而不重視思辨。孔子的學生認為孔子很少談及性與天道，是孔子重視實踐的明顯例證。孔子包養軟體對名的重視也只是重視名的政治實踐效能，而不是名言概念本身的抽象意義。晚期儒家就已經確立了這種性情，在理論與實踐之間，更重視發展實踐聰明，而不是理論聰明，其緣由恰是在于儒家始終關注個人的善、社群的善、無益于人類事務的善。退一個步驟說，孔子即便關心宇宙天道，也決不消“理論化的態度”（海德格爾把脫離生涯實踐的哲學態度叫做非理論化態度）往談論天道，而是以實踐聰明的態度關注若何在人的生涯世界與天道堅持分歧。整個儒學包含宋以后的新儒學都始終把重要的關注點置于實踐的聰明而不是理論的聰明。當然，在儒家的體系中理論的聰明也是主要的，如《周易》代表的對宇宙的懂得是儒門第界觀的主要基礎，宇宙的實體與變化是儒家哲學應當關心的，但站在儒家的立場上并在天人合一的框架下，對宇宙的關心不會完整獨立于實踐聰明，而是可以服務于實踐聰明。
另一方面儒家的實踐聰明始終堅持聰明與德性，聰明與善的分歧，而不是分離。亞里士多德所說的實踐聰明是感性在品德實踐中的感化，這種感性感化體現于在善的標的目的上采取恰當的具體的行為，這是實踐聰明作為感性具體運用的特徵。在亞里士多德，倫理德性要成為行動，離不開實踐聰明，故一切行為都是二者結合的產物。儒家所懂得的實踐聰明既不是技術思維，也不是聰明算計，更不是一種東西性的手腕，不屬于功利性的原則，明智不是古希臘所說的只顧本身、照顧本身的生涯，[12]而是一種品德實踐的聰明。在亞里士多德，對實踐聰明的說法往往含糊不清，如他既說實踐聰明必須是對人的善，[13]又說善于考慮是實踐聰明的最年夜功用。[14]他說品德德性使活動的目標正確，實踐聰明使我們采取實現目標的正確手腕，這里所說的正確手腕不是品德意義的，而是感性意義的。在這個意義上，實踐聰明既不是品德德性，也不克不及供給善的目標，只是實踐的具體方式。當然，亞里士多德也強調離開了實踐聰明品德德性的實踐就不克不及把握中道，認為符合實踐聰明，倫理德性才幹把工作做好，倫理德性必須有實踐聰明的具體指導，從而實踐聰明必定是作功德的。但是，無論若何，一個完全的品德實踐必須有實踐聰明作為明智的參與，由倫理德性完成，故可看出亞里士多德的實踐聰明是強調實踐中感性的具體感化，而不是強調倫理德性的導向感化。
還可以看出，在亞里士多德哲學中，實踐聰明的指向是“幹事”doing，[15]掌握恰當的時機作出行動的決斷，而無關于“做人”be包養意思ing，這就與儒家分歧。儒家所展開的實踐聰明重要的指向是修身、“做人”（learning to be a person）。或包養平台許換另一個說法，希臘的實踐聰明重在“成物”，而儒家的實踐聰明重在“成人”（to be a true person）。所以在儒家看來，亞里士多德的德性論是不完全的，他的實踐聰明雖然與科學、技術、制作分歧，但依然是一種內向的明智感性，指向幹事的行為，doing right things；而不包括本身德性的修養，being a good person，故不包括任何內在的覺解。所以，亞里士多德的實踐聰明是幹事的感性，此感性應有價值的感性來為之導向，而不克不及說倫理德性由實踐聰明指導，因為倫理德性才幹真恰是求善，而實踐聰明是東西性的。當然，亞里士多德的另一句話是對的，“倫理德性使目標正確，實踐聰明使手腕正確”，[16]惋惜他本身的說法往往紛歧致，按這個說法，在實踐上，包養app品德德性供給年夜的善的標的目的、目標，而實踐聰明的感化應當是供給精細的行為制導。台灣包養儒家哲學的實踐聰明在這方面更為明白而有其優越之處。
中國現代哲學家馮友蘭指出，從中國哲學的觀點看哲學，哲學的效能在于改變或進步人的精力境界，獲得一種對待世界的全新的方法，是以進步心靈境界是中國哲學實踐聰明的一個目標。精力的晉陞、內心的和諧、不受拘束、寧靜，這種心靈自我的轉化是實踐的最基礎目標。
實踐聰明不僅表現為把精力的晉陞作為哲學的目標，並且表現為為了實現這一目標所摸索的各種功夫手腕、方式。儒家所說的心靈轉化的方式不是古希臘的對話或尋思，而是以品德修身為最基礎的精力修煉。哲學的聰明必須為人的自我超出、自我晉陞、自我實現供給標的目的的指引和修持的方式。自我的轉化便是內在的改革，是氣質的最基礎變化，超出本身現有的狀態，使性命的存在達到一個更高層次的存在。
是以，一個主要的區別是，儒家哲學對哲學包養情婦的清楚是實踐性的，而這種對實踐的清楚，不限于認識內在世界、改變內在世界，而更凸起認識主觀世界，改革主觀世界。所以儒家的實踐聰明包括著人的自我轉化與修養功夫，尋求養成健全的人格，《年夜學》就是這一實踐聰明的綱領。《年夜學》以“止于至善”為目標，便是確立實踐活動的最基礎目標是至善（如亞氏之最高善），確立了儒家實踐聰明的求善特徵，而求善的具體修養功夫有慎獨、正心、誠意、致知、格物。此中的致知就是擴充和發包養平台展實踐聰明，而擴充實踐聰明有賴于在具體事物和行為上為善往惡，如止于仁、止于敬等，此便是格物。誠意是尋求好善如好好色，達到自慊的內心情界，而誠意的功夫又稱為慎獨的精力修養，誠于中而行于外。總之內心的修養是儒家實踐聰明的重點。當然，儒家的實踐聰明在所有的上包括治國平全國，即對現實政治世界的改革和收拾，但這種收拾以“己所不欲，勿施于人”為中間，並且《年夜學》講得很明白，自皇帝以致庶人，一切人、一切事都必須以修身為本。
修身是累積擴年夜實踐聰明的最基礎途徑，人格的鍛煉是儒家最重視的實踐方面。《中庸》把慎獨作為重要的獨立的功夫，由內在的中往樹立行為的和，“修身以道”“修身則道立”，同時，《中庸》強調正人的實踐不離人的生涯世界，愚夫愚婦可以與知，因為“道不遠人，人之為道而遠人，不成以為道”，實踐聰明請求感性的運用不成離包養價格ptt開人倫日用常行的世界。《中庸》又提出“時中”，而“時中”是“在事之中”，是“隨時而中”“做的長期包養剛好”，是針對個別事物、特別境況的，這恰是實踐聰明在幹事的恰當運用的狀態。《中庸》最后要達到的是誠者不勉而中、不思而得、從容中道的圣人境界。
《中庸》主張的實踐聰明還展現為“慎思明辨”，與亞里士多德的分歧在于，亞里士多德的慎思就是善于正確考慮具體的情境，亞里士多德的慎思作為實踐聰明的重要成分之一，重要是關于行為的考核，而不是關于自我的考核檢查，《中庸》的慎思起首請求的是對自我內心的考核檢查。
儒家的修身的實踐聰明又被歸納綜合為“為己之學”，“為己”的意義就是“己”的發展、轉化，而美德的培養和精力修煉都是以“成己”為主旨的。這些努力發展美德的精力修煉也便是基督宗教所謂的精力性。《中庸》說：“誠者非自成己罷了也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”在這里的知即狹義的智指向成物，這與古希臘是分歧的，但廣義的包養心得實踐聰明是成己與成物的合一，既包括著以誠成己，也包括著成物之智，而成物之智聯系著時措之宜，后者恰是亞里士多德幹事的實踐聰明，即幹事的不偏不倚，恰到好處。但在儒家，這一切成物的時措之宜是以修身成己為基礎、為根據的。
三、知行合一
儒家實踐聰明的一個特點是關注實踐主體。是以從儒家的立場，廣義懂得的實踐聰明應當包括修身的向度，重視德性的修養是儒家德性倫理學與亞里士多德德性倫理的一個最基礎分歧。這種立場包括著把哲學作為一種生涯方法的懂得，從而實踐的聰明不僅僅是幹事恰當合宜的聰明，是面對人生整體的聰明。此外，亞里士多德的實踐聰明只說了感性對行為的具體的指導，而真正的生涯實踐需求處理知—行的關系。因為實踐聰明的感化可以說恰是要把“德性所知”與具體際遇連接一路而成為完全的行動，把價值承諾落實外行動上。在儒家來看，不僅是德性所知，經典世界中的一切敘述若要通向現實世界，必須由實踐來完成，實踐的聰明必須化為實踐的行動。實踐聰明作為“知”自己就請求把本身展開為“行”。
在儒家思惟中，“實踐”自己就經常意味著品德修身的踐行活動。《中庸》提出了“博學慎思明辨篤行”，此中就包含了“篤行”，這也是《中庸》實踐聰明的主要方面。《中庸》中顯示出，作者認為“中庸”與知（智）關聯較多，智既是品德德性，也是實踐聰明。而實踐聰明必須包含對已知美德的踐行、實行。
宋代以后儒學中的“實踐”概念廣為運用，而實踐和躬行連用甚多。后世的歷史編纂學家認為，北宋新儒家以“實踐之學”為主旨，[17]南宋儒學的特征被稱為“沉默實踐”，朱子哲學被歸納綜合為“其學以求誠為本，躬行實踐為事”，[18]這些歷史編纂學家認為宋明理學就是“以實踐為主旨”，[19]理學家強調“圣賢所重在實踐”，[20]“窮理乃至知，反躬以實踐”，[21]包養妹成為理學對實踐重視的明證。
現代新儒家哲學家梁漱溟尤以“實踐”針對明智聰明，在他看來，認識真諦的方法有四種，即科技、哲學、文藝、和修養，修養即修持涵養。他說：“孔子與實踐中自有思慮在內，亦自有哲學在內，但只為生涯實踐的副產物，最好不從思惟理論來對待之。為學生講論時當唆使各自反躬體認實踐，默而識之。”[22]他認為：“把儒家孔孟切己修養之學當作哲學空談來講而不往實踐，真乃一年夜嘲弄。”“儒家之為學也，要在親切體認人類性命之極高能夠性而精思力踐之，以求踐形盡性”。“儒家期于成己，亦以成包養妹物，亦即后世俗語所謂做人。”[23]所以，他所清楚的哲學的實踐即是“反躬內向”。這也觸及儒家對哲學的懂得。依照梁漱溟的懂得，哲學并非如西洋現代所說的愛智，而是“性命上本身向內用功進修進步的一種學問”，是一種強調修身和變化、進步本身性命的實踐聰明。他認為“古書中被看做哲學的那些說話，恰是前人從其反躬內向的一種實踐活動而來。”[24]所以他又說，儒家的哲學可稱為人生實踐之學，是一種性命的學問，哲學必須是一種自我的實踐和活動，強調儒家哲學作為人生實踐活動的主要方面。
明代哲學家王陽明指出：“凡謂之行者，只是著實往做這件事。若著實做學問思辯的功夫，則學問思辯亦即是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辯是思辯做這件事，則行亦即是學問思辯矣。若謂學問思辯之，然后往行，卻若何懸空先往學問思辯得？行時又若何往得做學問思辯的事？行之明覺精察處，即是知；知之逼真篤實處，即是行。”[25]亞里士多德的實踐聰明是指向行動的慎思明辨，而王陽明所說的“思辯是思辯做這件事”，意思與之附近；其所說的“行之明覺精察處即是知”，“知之逼真篤實處，即是行”，既是強調實踐聰明是對行動的明覺精察，也同時強調實踐聰明作為知必須和行結合一路。
在現代中國思惟中，孔子以前都應用“德性”的觀念，有時簡稱為德。現代“德性”的觀念不區分內在和內在，籠統地兼指品德品質和品德行為，重點在品德行為。其實，晚期儒家便在德的問題上與亞里士多德有差別，即，雖然孟子集中關注“德性”的問題，但孔子和其他晚期儒家包養網評價重視“德性”的觀念，主張德性合一，知行合一，而不主張把德僅僅看做內在的品質，強調要同時重視內在的行為，可見儒家的實踐聰明必須強調踐行的意義。同時智不是僅僅作選擇，作判斷，或進行推理，知必須關注行、聯結到行、落實到行。假如知而不可，那不是意志的（軟弱）問題，而是實踐聰明自己發展的不夠，擴充的不夠，還沒有達到真正的實踐聰明“真知”。
如前所說“致知”便是擴充實踐聰明，包養條件明代的王陽明指出智或知應當是知己，而知己必須知行合一。是以，在儒家的立場上，實踐聰明是倫理德性，也是品德知識，故實踐聰明必須包括著知行合一的方面。這和現代哲學的海德格爾有些類似。海德格爾以實踐聰明為知己，以召喚本身實際的保存作出決斷，以回到本真的保存。是以儒學對哲學的懂得，不是關注超理性領域，更不重視理論構造、抽象推理和邏輯演繹，儒家的哲學觀顯然不是海德格爾所批評的“理論化態度”，儒家強調的是在性命世界中的性命親身經歷、性命實踐，而這個性命實踐是以人和品德實踐為中間的。
四、成物之道
最后略談一下儒家實踐聰明思惟中的成物之道。自孔子以來，儒家的實踐聰明強調以品德為基礎而不脫離品德德性，但是，由于前孔子時代產生的《周易》是儒家尊奉的經典，于是，在儒家盡利巴對周易的詮釋向德性方面轉化的同時，《周易》本身帶有的吉兇意識和世俗聰明也影響到儒家的聰明思惟，從而使得儒家的實踐聰明也一向包括了這個觸包養意思及幹事的“成物”部門。
在古希臘甚至亞里士多德的實踐聰明思惟中，包括了東西性的審慎計度，在后來的倫理思惟史上，也可以看到把審慎、精明等作為主要德性的思惟，重視幹事的勝利之道、聰明和機巧。其實在古希臘如伊索克拉底的思惟中明智就是審時度勢、隨機應變的行動才能，反應了實踐聰明的日常性、世俗性一面。這與實踐聰明是針對具體事物的特徵有關，古希臘的明智是實現具體目標的手腕的一種智機能力，也是掌握實踐情境具體標準的聰明。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第六卷中說道，“甚至人們善于計較以獲得某種益處，我們也稱之為一種明智”，“總的說來，一個明智的人就是一個善于考慮的人”，“明智是善于照顧本身”。他甚至還表達出這樣的思惟，即明智是有經驗“怎么照顧本身的生涯”，他說“顧本身是明智的一類”，“明智不等于聰明，但卻包括著聰明”。[26]這些處所提到的明智也就是實踐聰明。孟子論智時提到：“所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者行其所無事，則智亦年夜矣。”（《離婁》下）。可見孟子認為明智不克不及是聰明謀劃，他甚至接收道家思惟以反對這種聰明謀劃。
與古希臘傳統的世俗性實踐包養金額聰明比擬，除了孟子以外，儒家思惟中也包括類似的方面。對于儒家來說，這一類的實踐聰明包含三個方面，一個是周易的變化聰明，一個是中庸的節度聰明，一個是世俗的勝利之道（也就是韋伯所說的非倫理的世俗聰明）。這三者配合構成了儒家的成物之道。限于篇幅，這里只就《周易》系統的實踐聰明略談一點。
就儒家智德的廣義內涵而言，其主要內容是是非分明，不受困惑；而其別的的內容則包含識短長、通變化、正確決斷、趨利避害、求得勝利。這些內容重要是由《周易》系統所帶來的。《周易》的基礎思惟是吉兇短長，而非德性修身，但關注吉兇短長是人的實踐領域所需求的，故儒家也予以重視。這一類是“非品德”的實踐聰明，而“非品德”（non-moral）不是“反品德”（immoral），故這種品德中立的實用感性在中國文明中也遭到道家等各家的推許，反應了中國的聰明的主要方面。在亞里士多德，實踐聰明不是品德德性，只是一種非品德的明智狀態，實踐聰明針對人的幸福，這些都與《周易》對吉兇聰明的尋求相通，包養網dcard故可以說《周易》的聰明更接近于亞里士多德的明智。但《周易》有兩個層面，卜筮的操縱針對具體事項，而《周易》的通變聰明并不針對具體的事項，這是與亞里士多德分歧的。
如《周易》系辭傳說：“是故吉兇者，掉得之象也，悔吝者憂虞之象也，變化者進退之象也”。“知變化之道者其知神之所為乎？”《周易》尋求的是在變化中“吉無晦氣”。吉兇亦便是禍福，知禍福就是明智。賈誼說：“深知禍福謂之智，反智為愚。極見兆察謂之慧，反慧為童。”（《新書》之道術）。董仲舒說：“智者見禍福遠，其知短長蚤。物動而知其化，事興而知其歸，見始而知其終，……如是者謂之智。”（《年齡繁露》之必仁且智）而總體上說，經過十翼的發揮詮釋，在儒家思惟中，《周易》的聰明已重要不是處理個別具體事務的成敗短長吉兇，而是著眼在把握和懂得嚴重的變化之道，以開物成務，如《系辭傳》所說“知變化之道者其為神之所為乎”，“通全國之志”，“成全國之務”。
總之，從現代哲學的討論所針對的問題如技術感性的統治而言，儒家的實踐聰明比起亞里士多德的實踐聰明有其特點，也有其優越之處，即絕不猶豫地強調品德的善是人類實踐的最基礎目標，重視人的精力修養和功夫實踐。當然，儒學的實踐聰明雖然重視向內的功夫，但不離事事物物，且能發為積極的社會政治態度與實踐，促進社會改革和政治改進。但是，這就是《年夜學》八條目中“治國平全國”的范圍了，正如亞里士多德的實踐聰明廣義上也包含政治學一樣，[27]這就不在本文討論的范圍之內了。
注釋：
[1]參看洪漢鼎：《論實踐聰明》，《北京社會科學》1997年第3期。
[2]《尼各馬可倫理學》，1141b，苗力田中譯本，中國社會科學出書社，1992年版，122頁。下引同此書，簡稱苗譯本。
[3]同上，1139a，苗譯本116頁。
[4]章太炎也認為，哲訓知，但若把哲學看做求知的學問，則不免難免太狹窄了。可見此知乃是聰明。章說見其《國學概論》，中華書局，2008，年34頁。
[5]《尚書▪皋陶謨》
[6]見《論語》顏淵篇與《孟子》公孫丑上
[7]《周易‧干‧白話》
[8]《論語▪陽貨》
[9]這也正如亞里士多德所說的，蘇格拉底說德性離不開明智時，他就是完整正確的，《尼各馬可倫理學》，1144b，苗譯本，132頁。
[10]《尼各馬可倫理學》，1140b，苗譯本120頁。
[11]西塞羅認為智德是善惡與不善不惡之事的知識，阿奎那也認為實踐聰明是智德，既是倫理德性，也是明智德性。參看潘小慧的著作《德性與倫理》，，聞道出書社2009年，91頁、87頁。
[12]同上，1142a，124頁。
[13]同上，1140b，苗譯本，120頁。
[14]同上，1141b，苗譯本，122頁。
[15]實踐聰明是觸及行為的，1141b-15；實踐智能是關于行動的道理，1144b-25。分別見《尼各馬科倫理學》苗譯本123頁、132頁。
[16]《尼各馬可倫理學》，1144a，苗譯本139頁。
[17]包養ptt《宋元學案》卷三十一
[18]《宋元學案》卷五十九》
[19]《宋元學案》七十三
[20]《宋元學案》八十六
[21]《宋元學案》九十
[22]《梁漱溟選集》第七卷，山東國民出書社，1993年版，498頁。
[23]《梁漱溟選集》第七卷，159頁。
[24]《梁漱溟選集》第七卷，756頁。
[25]《陽明全書》卷六，文錄三，答友人。
[26]《尼各馬可倫理學》，1140b、1142a、1144b，苗譯本，120、124、131頁。
[27]《尼各馬可倫理學》，1141b，苗譯本，123頁。
責任編輯：姚遠
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