《尚書》“中和”思惟及其現實意義
作者：韓星
來源：《“黃帝陵·文明自負”清明學術交通會論文選集》，東南年夜學出書社，2017年
時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初四日辛巳
耶穌2018年4月19日
摘要：“中和”范疇重要是中正公正之意，是一個政治哲學范疇，也是方式論范疇。中和思惟淵源深遠，《尚書》作為政事之書，記載了二帝三王修齊治平的年夜經年夜法，其焦點是中和思惟，成為后來儒家中庸思惟的源頭。堯舜禹禪讓的精力焦點之一就是“允執厥中”。夏商周三代圣王也在品德修養和政治實踐中發展深化了中和思惟，傳說由年夜禹流傳下來的《洪范》中的霸道政治、乂用三德、包養站長建用皇極即是集中體現。《尚書》所見周人中和思惟如“中土”觀念、“刑中”思惟、明德慎罰、作稽中德等。中和思惟可以應內政、交際、經濟、文明、軍事、宗教等現實問題。
關鍵詞：《尚書》；中和思惟；現實問題；現實意義
一、釋“中”、“和”、“中和”
《說文解字》把“中”歸屬于│部，說：“中，內也。從口、│，高低通。”此意見于《周禮•考工記•匠人》：“國中九經九緯”，鄭玄注：“國中，城內也。”后來引申為心中，如《尸子》：“卑墻來盜。榮辱由中出，敬侮由外生。”鈕樹玉《說文校錄》說《集韻》、《類篇》、《韻會》引《說文》該條俱作“中，和也。”徐楷本《說文》也作“中，和也。”朱駿聲《說文通訓定聲》和japan(日本)人高田忠周《古籀篇》等都采用“中，和也”這個說法。楊樹達說：“事之中節者皆謂之和，不獨喜怒哀樂之發一事也。《說文》云：龢，調也。盉，調味也。樂調謂之龢，味調謂之盉，事之調適者謂之和，其義一也。和今言適合，言恰當，言恰到好處。”（1）這實際上也是“中”的應有之義，說明了“中”與“和”意思的穿插重合。
“和”的觀念與“中”一樣，有其長久的歷史，在甲骨文中即多有出現。《說文解字》解“和”有二義：《說文·口部》：“咊，相應也。從口，禾聲。”《玉篇•口部》“咊”為“和”古文。《易經·中孚》九三爻詞曰：“鳴鶴在陽，其子和之。”《易經·兌》初九爻詞曰：“和兌，吉”。《詩經·鄭風·萚兮》：“倡予和女。”謂一個先唱，一個和聲，描述兩人情感包養管道相通。后多比方兩人彼此共同，彼此呼應。倡，亦作“唱”。《說文·龠部》：“龢，調也。”段玉裁注：“經傳多借和為龢。”別的，《廣雅•釋詁三》：“和，諧也。”和諧、諧調的意思。《廣韻•戈韻》：“和，不堅不柔也。”
從文明發生學的觀點看，“和”最後根植于中國晚期農耕文明之中，與晚期人們的物質生涯有著親密的關系。從辭源學的角度看，“和”的寫法從禾從口。“口”《說文》云：“人所言食也”，說明“和”的最原始含義是“禾”滿足了人們的物質生涯需求，即飲食之和。
溫少峰對《說文》釋“中”發揮說：
所謂“從口、│，高低通”，就是指太陽當木表之定，其所投日影垂直，故為“高低通”，故出“和也”即相互“對和（合）”之義。（2）
“木表”自己也是一種“神干”，既可以與日影取直，又能“高低通”以貫通天上人間。（3）
“中”在甲骨文、金文中書為“”或“”，飄帶狀可反向，其字形狀為建中之旗。唐蘭師長教師解釋此物為徽幟：
余謂中者最後為氏族社會中之徽幟，《周禮·司常》所謂：“皆畫其象焉，官府各象其事，鄉鎮各象其名，家各象其號”，顯為皇古圖騰軌制之孓遺。……此其徽幟，古時用以集眾，《周禮·年夜司馬》教年夜閱，建旗乃至平易近，平易近至，仆之，誅后至者，亦古之遺制也。蓋古者有年夜事，聚眾于曠地，先建中焉，群眾看見中而趣附。群眾來自四方，則以建中之地為中心矣。列眾為陣，建中之酋長或貴族恒居中心，而群左之右之看見中之地點，即知為中心矣（若為三軍，則中軍也）。然則中本為徽幟，而其所立之地恒為中心，遂引中為中心之義，更引中為一切之中。（4）
唐蘭師長教師認為“中”之本義為“徽幟”，建中、立中是為了召集群眾。從“中”字在甲骨文里常寫作豎直的一筆而帶有旗旒形來看，這個說法顯然是有事理的。
胡念耕師長教師又據《殷虛書契前編》六、二、三所摹甲骨“中”字釋為古戰場上王公將帥用以指揮作戰的旗鼓合體物之象形。（5）
劉節認為：
《呂氏年齡•諭年夜篇》:“舜欲旗古今而不成。”所謂“旗古今”，就是說把古今的事都寫在中旗上。《國語•楚語》靈王援用史老的話：“余左執鬼中，右執殤宮，凡百箴諫，吾盡聞之矣，寧聞他言？”韋昭以中為錄籍。王符《潛夫論•志氏姓》篇有公旗氏，《戰國策•秦策》四有“中期””，《年齡后語》引作“中旗”，并見《韓非子》、《說苑》。可見古有“中旗氏”。“中旗”一名在這里已指簡冊而言。現代的中旗軌制既然可以附會到舜,雖然未成,也可見來源只古了！（6）
這就把“旗中”或“中旗”的歷史追溯到了古史的傳說時代。
高懷平易近闡釋其內涵說:“中心為一向畫,向左向右的飄帶叫做‘游’,向左向右是一樣的,只是借以表現中間一向畫的中庸之道而正立,故‘中’義與‘正’義不離。中間之四方形讀‘圍’，象征一地區，一向畫立于此中，代表治國者應持此中庸之道之‘中正’之道行事，唯有行‘中正’之道的人才幹有土有平易近，得有擁護之者。中間這一向畫更有深意，其貫通高低，代表天道與人性思惟相通，治國者與被治者意見相通，怙恃與後代意見相通,個人則為思惟與行為相貫通,年夜而放諸治全國,小而至于一言一行,何謂“中”,即此之謂。”（7）這就將“旗幟”所代表的“中”所蘊含的“中正”、“中行”含義提醒了出來。
饒宗頤《詩言志包養站長再辨》一文中也主此說,認為“中”是旗幟，設旗幟于心，作行為之指導。“旗幟淵源甚古。并引《世本·作篇》云“黃帝作旃”。“旃”是現代一種紅色曲柄的旗子。（8）
包養平台臺灣有學者認為：“中”由旗幟之義，伴隨著有中心權力指揮之義。“中”字包養管道的本義便是“王旗”，王立“中”，便是君王立“王旗”，而為諸侯萬平易近之中。“王旗”便是代表“統治者”一國之“主體”、“主宰”。“王旗”便是“中”，立“王旗”便是立“中”，立“中”所代表的涵義有四：一，“權力”之中間，最高統率，號令自皇帝出。二，“行政”之中間，任免考察文武百官之權，行政機關，運作之中間。三，“四方路況”之中間，空間方位，路況運輸以“王都”為中間點。四，“資源”之中間，普天之下，難道王土，率土之濱，難道王臣，全國資源集平分配之中間。故統帥權的中，中心的中，空間方位的中，皆是這支王的“旗幟”自己就具有的涵義。（9）據此，有人進一個步驟認為：“中”字本義是“王旗”，王旗地點便是“最高指揮權”，統帥者之地點。王者“立中”，一方面集統治權于一身，一方面也衍生出王者自己應若何往統治這個國家，才幹使蒼生安居樂業，豐衣足食的問題，也就是說，水可載船也可覆船，民氣向背攸關王權能否能獲得鞏固。王若何才幹獲得蒼生的愛戴呢？中字就引申出“中和”、“中正”、“至善”、“合適”、“時中”、“中道”等等意義出來。（10）
江林昌引姜亮夫在《文字樸識·釋中》篇剖析“中”字的上端作飄游狀，為氏族圖騰旗幟，中間作圓者為太陽，而下端作飄游狀者則為旗幟之投影。正午時刻，太陽正中照下，旗幟正投影于旗桿下，是為中庸之道之中正。是以，人間的一切行為要以天神“日中”為依據，即《左傳》成公十三年所謂“平易近受六合之‘中’以生，所謂(天)命也。”認為“中”是上古時期各氏族部落共有的宗教崇奉和品德觀念。這種崇奉和觀念來自于原始初平易近共有的太陽崇敬。在農耕時代,萬物生長靠太陽,太陽是氏族成員的至上神。最后得出結論說,“中”字最後表達的即是中正公正,中庸之道,因此可有行為準的之義,而這一意義正取義于太陽神的午時普照。這種觀念在現代其實很廣泛,如《國語·魯語》有“日中考政”,《詩》毛傳有“教國子以日中為期”,《淮南子·主術訓》:“是以中立”。高誘注:“中,正也。短期包養”（11）
大批甲骨片記錄著：“王立中”，《尚書·牧誓》的“王左杖黃鉞，右秉白旄以麾”，《孟子·盡心上》的“中全國而立，定四海之平易近”以及《荀子·粗略》的“王者必居全國包養網推薦之中，禮也”，都說明了“中”是代表酋長君主之地點。是以，“中”的“徽幟”和“旗鼓”抽像最標志的是部眾必須依靠聽從的權威和統治。
真正將“中”、“和”連稱，作為一個哲學命題加以較為系統的論述還是在年齡戰國之際。《管子·鄭弟》從品德倫理的角度提出了“中和”范疇：“中和慎敬，能日新乎！”把中和修養與品德日新聯系起來。相傳為孔子之孫子思所作的《中庸》就說“致中和，六合位焉，萬物育焉”，賦予“中和”這個哲學命題以最廣泛的意義。荀子曾三次說起“中和”：一是在《王制》篇：“故公正者職之衡也，中和者聽之繩也。”唐楊倞注此為“言正人用公正中和之道，故能百事無過。中和謂寬猛得中也。”這里的中和顯然是屬于政治哲學范疇。二是在《包養甜心樂論》篇：“故樂者，全國之年夜章也，中和之紀也。”把中和當作是音樂具有的最基礎精力，因此音樂具有了紀綱和標準的效能特點，成為培養儒家中和幻想人格的主要手腕。這里已使“中和”具有了某種形而上學的特點。三是在《至仕》篇：“恭順以先之，政之始也，然后中和察斷以輔之，政之隆也。”這里的“中和”重要是中正公正之意，雖然也是一個政治哲學范疇，但此中包括著中和方式論的意蘊。
二、《尚書》所載中和思惟的淵源流變
中和思惟淵源深遠。相傳早在氏族社會，帝嚳便“執中而獲全國”（《年夜戴禮記•五帝德》），“獲”被訓為“得”，得全國人心的意思。后來，司馬遷繼承了這個說法，《史記•五帝本紀》說帝嚳“溉執中而遍全國”，通過行中道而得人心而得全國。據卜辭的記載，商人自命為“中商”，所居之地為“土中”。是以，三代以來王者就有以“土中”建國立包養app都的傳統。而上古“尚和”意識最後始意義年夜約集中于人之天然官能性感觸感染，尤其是聽覺、味覺上，前人多從音和、味和的角度出發談論政和，這是“尚和”意識的原生時期。
朱熹在《中庸章句序》中這樣說：
蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則“允執厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精唯一甜心寶貝包養網，允執厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。
即認為儒家的中庸思惟與道統來自堯舜禹。蔡沈《書經集傳序》延續并發展了了朱熹的觀點：“精一執中，堯舜禹相授之心法也。建中建極，商湯周武相傳之心法也。”（12）這就把中道與道統結合起來，從堯舜禹到商湯文武周公一脈相傳。這個說法是基礎上合適中和觀念發展的歷史的。
《尚書》的“中”概念隨處可見，如“建中于平易近”，“各設中于乃心”，“作稽中德”，“以列用中罰”，“惟厥中”，“民氣罔中，惟爾之中”，“咸中有慶”，同時對“和”的認識已很豐富，如“神人以和”、“協和萬邦”、“燮和全國”、“克敬于和”，這些雖未對“和”的內涵作明確的界定，但通過對“和”的廣泛推重使我們看到了商周時代人們逐漸對“和”進行抽象的懂得，而這就直接影響到年齡時人們提出“和實生物”、“以他平他謂之和”等富有理論顏色的觀點。此外，除“和”外還有大批用“協”、“雍”、“諧”、“燮”諸詞表達和諧之意，從虞夏到商周，“和”的總趨勢是從神到人、從部分到所有的包養網評價的多元廣泛發展著，充足體現了中華先平易近已充足重視和高度推重“和”在實現政管理想中的位置和感化。在《尚書》中“中”與“和”開始初步結合，例如提出了“協于中”、“和厥中”等觀點，初步構成包養網心得了貴中尚和思惟。上面年夜致依照時代順序進行梳理和討論。
《尚書·堯典》記載帝堯“允恭克讓，光被四表。格于高低，克明俊德，以親九族包養心得。九族既睦，平章蒼生。蒼生昭明，協和萬邦。”這是稱頌帝堯能夠以本身的修德為本，先從處理家族關系使之親睦，然后再延長到與大師磋商處理必須的工作，再延長到協調和諧更多的邦國，最后達到整個全國萬平易近安居樂業包養網單次的和諧境界。這就比較系統地描繪了一個以“中”致“和”的幻想政治形式，也就是后來儒家修身齊家治國平全國的最後表述。《論語·堯曰》：“堯曰:‘咨!爾舜!天之歷數在爾躬，允執此中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”這段話是帝堯讓位給帝舜時的受命辭，囑咐帝舜應該堅持中道，否則全國蒼生將陷于困苦貧窮，則君祿也就永遠終止了。目標是盼望舜能夠真誠地堅持不偏不倚，什么工作都能夠做到恰到好處。此中“舜亦以命禹”，見于《尚書·年夜禹謨》：“人心惟危，道心惟微；惟精唯一，允執厥中”，孔傳：“危則難安，微則難明，故戒以精一，信執此中。”這就是后儒推重的有名的“十六字心傳”，此中“危微精一”之論能夠有后儒之見，但“允執厥中”則淵源甚古。禹怎樣“允執厥中”？孔子說：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕；卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”（《論語·泰伯》）對于禹來說，假如是因為個人衣食包養故事住的尚儉而在祭品禮服與田間上簡率從事，即是不及；又假如對于祭品禮服與田間工事的完備，而在個人的衣食住方面尚奢靡，即是太過；禹沒有不及與太過，就是中道。后來，周代將“允執厥中”作為治國之道，廣泛加以推廣。《中庸》引孔子說：“舜其年夜知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用此中于平易近。”朱子《中庸章句》序開首講“道統”說：“道統之傳有自來矣，其見于經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也。”現代史學家柳詒徵剖析說：“是唐虞時之教導，專就人道之偏者，矯正而調劑之，使適于中道也。以為非此缺乏以立國，故制為累世不易之通稱。……然中無必定之界域，故無時無地，仍不克不及免于偏執。惟其所執，恒不取其趨于極端耳。”（13）新發現的清華簡，“現在看《保訓》篇文，似乎堯舜以來確有‘中’的傳授。”（14）宋代蔡沈在其《書經集傳序》中說：“二帝三王之治標于道，二帝三王之道本于心，得其心則道與治固可得而言矣。何者？精一執中，堯舜相授之心法也；建中建極，商湯周武相傳之心法也。曰德、曰仁、曰敬、曰誠，言雖殊而理則一，無非所以明此心之妙也。至于言天，則言心之所自出；言平易近，則謹其心之所由旋。禮樂教化，心之發也；典章之物，心之著也；家齊國治而全國平，心之推也。心之德，其盛矣乎？”（15）蔡沈認為，《書經》是現代圣王治道的載體，此中最深層的內核，也就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公相授相傳的心法——“精一執中”、“建中建極”這八個字。其實，“精一執中”、“建中建極”就是《尚書•年夜禹謨》中所說的“允執厥中”。明儒方孝孺在《夷齊》中說：“圣人之道，中罷了矣，堯、舜、禹三圣人為萬世法，一允執厥中也。”（16）柳詒徵說：“堯舜以來，以中為立國之道，孔子祖述其說，而又加以‘時’義。”（17）“允執厥中”也就是孔子所說的“允執此中”。孔子的中和哲學，恰是在“祖述堯舜、憲章文武的“允執厥中”的觀念基礎上發展起來的。
《尚書·舜典》又記載舜受命典樂之官夔的話：“夔，命汝典樂，教胄子。直而溫,寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永,律和聲。”帝舜任夔為樂官時，向貴族後輩提出“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”的請求，就是一種中和無偏的政治人格尋求。《舜典》又說：“八音克諧，無相奪倫，神人以和。”這是指禮樂活動中通過“樂”來實現人與神的溝通、和諧。在西周禮樂文明中，禮的基礎效能是“分”，而“樂”的基礎能夠則是“和”。《說文》：“咊，相應也”，指的就是樂器吹奏的協調，是屬于禮樂文明系統的一個基礎觀念，具有很深的思惟意蘊。“和”還有飲食之和的意思。《尚書·說命》中就有“若作和羹，惟爾鹽梅”的名句，意思是要做好羹湯，關鍵是調和洽咸（鹽）酸（梅）二味，并以此比方治國。
《尚書·年夜禹謨》載禹說：“德惟善政，政在養平易近。水、火、金、木、谷惟修，正德、應用、厚生惟和。”偽孔傳：“正德以率下，應用以阜財，厚生以養平易近，三者和，所謂善政。”《尚書·年夜禹謨》還載：帝堯對皋陶說：“皋陶，惟茲臣庶，罔或干予正。汝作士，明于五刑，以弼五教，期于予冶，刑期于無刑，平易近協于中，時乃功。”明邱浚引朱熹“圣人之治，以德為化平易近之本，而刑特以輔其所不及罷了。”（《朱子年夜全·雜著》）對這段話的解釋說：“能明五刑以輔五品之教，而期我以致于治，其始雖難免于用刑，而實所以期至于無刑之地，故平易近亦皆能協于中道，初無有過不及之差，則刑果無所施矣。”（18）帝堯在對皋陶的嘉獎中明確表現，刑罰的目標就是“刑期于無刑，平易近協于中”。偽孔傳：“平易近皆命于年夜中之道”，孔疏：“平易近皆合于年夜中，言舉動每事得中，不犯罪憲，是合年夜中，即《洪范》所謂‘皇極’是也。”年夜中之道就是中道哲學。刑罰自己并不是目標，它只是一種手腕，一種輔助品德教化以實現社會和諧、穩定、有序的手腕，刑罰的目標恰是不再應用刑罰，使刑罰成為完整不用要的東西。刑罰的最終目標是使平易近眾日新其德，品德境界達到“中道”的高度。
《尚書·皋陶謨》還提出“行有九德”：“寬而栗、柔而立、愿而恭、亂而敬、擾而包養甜心毅、直而溫、簡而廉、剛而塞、強而義”，可以用九種美德作為參照系來檢驗、權衡一個人的行為，以此作為知人之道，作為按德授職的任官標準。包養價格ptt這九種美德就是寬與栗、柔與立、愿與恭、亂與敬、擾與毅、直與溫、簡與廉、剛與塞、強與義是對立統一、互補互成的九對對稱范疇，將這九對德性范疇結合在一路充足體現出了在品德修養上尋求“無過無不及”的中道精力。而這種精力就是包養一個月價錢管理全國的年夜法，是“允執此中”精力的延續和深化。
《尚書·盤庚》載商王盤庚遷殷時告誡部眾有“汝分猷念以相從，各設中于乃心”之說。孫星衍疏：“《熹平石經》‘設’作‘翕’。翕者，《釋詁》云：‘合也。’言汝當比順思以相從，各合于中道。此今文義。”此中“設中于乃心”是盤庚告誡部眾你們應該認清服從我的意志，每個人要把“中”的觀念樹立在心中。這里的“中”指的就是中庸之道，每個人的行為要不偏離象征統治權的“中”，規規矩矩順從本身的遷都主張。“這一方面將中道從對君主本身的請求推廣為對于眾人的請求；另一方面，又從政事上的‘執中’或方位上的‘建中’進而轉化為觀念上的‘設中于心’。這是‘允執厥中’的中道在商代的一年夜發展。”（19）
《尚書·洪范》傳為夏代治國的年夜法，流傳到商朝，為箕子所得。周滅商，周武王訪于箕子，箕子陳述，為史官記錄下來。古人或認為系戰國后期儒者所作，或認為作于年齡。但我以為其思惟淵源甚古，此中講“霸道政治”：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，霸道蕩蕩。無黨無偏，霸道平平。無反無側，霸道正派。會其有極，歸其有極。”所述的包養網車馬費“王之義”、“王之道”、“王之路”就是對上古圣王之道的精辟歸納綜合，就是后儒推重備至的霸道政管理想，其精義就是中道。下文又提出“乂用三德”：一曰正派，二曰剛克，三曰柔克”，鄭玄注“剛而能柔，柔而能剛，寬猛相濟，以成治建功”。政治家個性的剛柔相濟體現政治上就是要寬猛相濟，以達到中和。蔡沈在《書經集傳》釋曰：“正派、剛、柔、三德也。正者，無邪。直者，無曲。剛克、柔克者，威福予奪，抑揚進退之用也。強弗友者，強梗弗順者也。燮友者，和柔委順者也。沈潛者，沈深潛退，不及中者也。高超者，高亢明爽，過乎中者也。蓋習俗之偏，氣稟之過者也。故平康正派，無所事乎矯拂，無為而治是也。強弗友剛克，以剛克剛也。燮友柔克，以柔克柔也。沈潛剛克，以剛充柔也。高超柔克，以柔克剛也。正派之用一，而剛柔之用四也。圣人撫世酬物，因時制宜，三德乂用，陽以舒之，陰之斂之，執其兩端，用此中于平易近，所以納全國風俗于皇極者蓋這般。”（20）這就是說，人的品格秉性大要可分為三類：正派、剛、柔。正派的品格秉性與“中德”的請求相吻合，剛與柔剛偏離了“中德”的軌道，或許“過”或許“不及”。“乂用三德”就是根據各個人的不向的秉性審時度勢、因時制宜地施用分歧的處理方式。具正派之德者，因其思惟行為與“中德”的請求密合無垠，故可以順其天然，無為而治，對于具有“強弗友”、“高超”的剛德者，則可以根據時空條件的分歧，或以剛克剛，或以柔濟剛；同樣，對于具有“沈潛”、“燮友”的柔德者，也該根據客觀情勢的分歧而以柔制柔，或以剛補柔。總之，“乂用三德”，無論是順其天然，還是以剛克剛，以柔制柔或許以剛補柔、以柔濟剛，其總的方式原則都是“陽以舒之，陰以斂之，執其兩端而用此中于平易近”，其最終目標都是“納全國風俗于皇極”,都是軌范全國萬平易近于中道。
關于“皇極”,《洪范》次五曰“建用皇極”，偽孔傳說：“皇，年夜；極，中也。凡立事，當用年夜中之道。”孔穎達疏說：“皇，年夜，極之為中，常訓也。凡所立事，王者所行皆是，無得過與不及，常用年夜中之道也。《詩》云‘莫匪爾極’，《周禮》‘以為平易近極’，《論語》‘允執此中’，皆謂用年夜中也。”蔡沈《集傳》釋云：“皇，君；建，立也。極，猶北極之極，至極之義，標準之名，中立而四方之所取正焉者也。”（21）二說雖然不盡雷同，但以“皇極”為現代帝王所應當行的年夜中之道則是分歧的，在此基礎上后來演變成了儒家中道治平易近的幻想政治觀念。
包養網車馬費《洪范》繼續說：“五，皇極：皇建其有極。斂時五福，用敷錫厥百姓。惟時厥百姓于汝極。錫汝保極：凡厥百姓，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。”偽孔傳解釋是：“年夜中之道，年夜立其有中，謂行九疇之義。……平易近有安中之善，則無淫過朋黨之惡、比周之德，為全國皆年夜為中正。”孔穎達疏說：“皇，年夜也；極，中也。施政教，治下平易近，當使年夜得此中，無有邪僻。故演之云：年夜中者，人君為平易近之主，當年夜自立其有中之道，以施教于平易近。當先敬用五事，以斂聚五福之道，用此為教，布與眾平易近，使眾平易近慕而行之。在上能教這般，惟是其眾平易近皆效上所為，無不于汝人君取此中道而行。積久漸以成性，乃更與汝人君以安中之道。言皆化也。若能化如是，凡其眾平易近無有淫過朋黨之行，人無有惡相阿比之德，惟皆年夜為中正之道。言全國眾平易近盡得中也。”《后漢書·五行志》引《五行傳》曰：“皇之不極，是謂不建。”李賢注：《尚書年夜傳》“皇”作“王”。鄭玄曰：“王，君也。不名體而言王者，五事象五行，則王極象天也。天變化為陰為陽，覆成五行。經曰：‘歷象日月星斗，敬授平易近時。’《論語》曰：‘為政以德，譬如北辰。’是則天之道于人政也。孔子說《年齡》曰：‘政以不由王出，不得為政。’則王君出政之號也。極，中也。建，立也。王象天，以情性覆成五事，為中和之政也。王政不中和，則是不克不及立其事也。”“皇”就是“王”，就是“君”，是天的象征，天有陰陽五行，王無情性五事。“五事”即《尚書•洪范》所說的貌（容儀）、言（詞章）、視（觀正）、聽（察長短）甜心寶貝包養網、思（心慮所行），此為現代帝王修身治國的五事。王者效法天道，以情性覆成五事就是中和之政。假如王政不中和就不克不及有所作為，就不克不及開出霸道政治。綜合上述，“皇極”就是以中德為其價值導向、精力標的目的、至年夜中正的霸道政治。
隋王通《中說·魏相》：“夫子六經，皇極之能事畢矣。”宋代陸象山在《皇極講義》中發揮說:“皇,年夜也；極,中也。洪范九疇,五居此中,故謂之極。是極之年夜,充塞宇宙,六合以此而位,萬物以此而育。古先圣王，皇建其極，故能參六合，贊化育，凡厥百姓，皆能保極，比屋可封，人人有士正人之行，協氣嘉生，熏為承平，向用五福，此之謂也。”這些發揮把“極”當作了宇宙的中間，“皇極”就是宇宙之光輝美年夜的“中”（年夜中）。現代圣王尋覓、確定、契合、融進這種“年夜中”就能跟宇宙化為一體，并且能夠“充實而有光輝”，“年夜而化之”（《孟子·盡心下》），對社會構成無限的沾染力，使得人人有士正人之行。
這一思惟后來成為帝王統治全國的準則。《漢書·倪寬傳》云：“惟皇帝建中和之極”荀悅《漢紀·高祖紀一》：“昔在上圣，唯建皇極，經緯六合。”清陳夢雷《丁巳秋道山募建普度疏》：“昔先王建皇極以蒞萬方，化功侔于六合。”
方東美對“皇極——年夜中”的懂得頗為精辟，他把“年夜中”與《尚書·堯典》稱頌帝堯“欽思文明安安，允恭克讓，光被四表，格于高低”聯系起來。“格于高低”，光照四方，才幹跟宇宙的“中”融會。而“協和萬邦，百姓于變時雍。”的“協和”與“雍”都是“年夜中之用”。所謂“皇建其有極”的證明就是年夜禹戰勝洪水，“天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘”，讓他能夠一貫“年夜中”，參贊六合，協和萬邦。并指出，這個思惟有深入的思惟佈景：“這一個經典從其歷史的源頭看起來，近似新的‘啟示錄’（Book of Roveletion）。在中國經典上，這是一種崇德報功的啟示錄，并且箕子也說這不是他本身的說法，只是秉承夏代的精力遺訓。……《洪范篇》‘皇極’的這一項，有宗教的意義、品德的意義與純哲學的來由在里面。”（22）
三、《尚書》所見周人中和思惟
清華簡《保訓》記載了周文王的臨終遺言，重要講了有關舜和微的兩個故事，有“求中”、“得中”、“假中”、“歸中”等語，可看出“中”是本篇的焦點思惟地點。“昔舜舊作君子,親耕于歷丘,恐求中,自稽厥志,不違于庶萬姓之多欲。厥有施于高低遠邇,迺易位邇稽,測陰陽之物,咸順不擾。舜既得中,言不易實變名,身滋備惟允,翼翼不懈,用作三降之德。帝堯嘉之,用受厥緒。昔微假中于河,以復有易,有換衣厥罪。微無害,迺歸中于河。”（23）
《尚書·召誥》：“王來紹天主，自服于土中”。什么叫“土中”？偽孔傳云：“言王今來居洛邑，繼天為治，躬自服行教化于地勢正中。”孫星衍疏：“土中謂王城于全國為中也。”“土中”“土中”就是東南東南“四土”之中。司馬遷的解釋是“成王在豐，使召公復營洛邑，如武王之意。周公復卜申視，卒營筑，居九鼎焉。曰：‘此全國之中，四方進貢道里均。’作《召誥》、《洛誥》”（《史記·周本紀》）。那么為什么要尋找“地中”呢？《尚書·召誥》繼續說：“旦曰：其作年夜邑，其自時配皇天，毖祀于高低，其自時中乂。王厥有成命，治平易近今休。”為孔傳：“稱周公言，其為年夜邑于土中，其用是年夜邑，配上天而為治。”孔穎達疏：“周公之作洛邑，將以反政于王，故召公述其遷洛之意，今王來居洛邑，繼上天為治，躬自服行教化于地盤正中之處。”原來確定“中土”是為了配應皇天，獲得天主的承認和庇護，同時對全國人進行教化，以實現高低和休，陰陽諧適，四時正平，風調雨順。《尚書·康誥》：“惟三月哉生魄，周公初基，作新年夜邑于東國洛，四方平易近年夜和會。”偽孔傳說：“初造基，建作王城年夜都邑于東國洛汭，居全國上中，四方之平易近年夜和悅而集會。”“上中”據《尚書·召誥》應改為“土中”，就是說這個新都洛邑就建在全國的中間，所以四方的國民都很欣悅地會集而來。孔穎達疏說：“周公初造基趾，作新年夜邑于東國洛水之汭，四方之平易近年夜和悅而集會，言政治也。”所以，這個“中”實際上上體現了深入的政治蘊涵。對此《白虎通•京師篇》從政治品德角度這樣解釋：“王者必即土中者何？所以均教道，平往來。”
別的，《逸周書·度訓解》云：“生成平易近而制其度，度小年夜以整，權輕重以極，明本末以立中。立中以補損，補損以滿足。爵以明等極，極以正平易近，正中外以成命。”《逸周書·作雒》云：“周公敬念于后日，予畏周室不延，俾中全國。及將致政，乃作年夜邑成周于土中，城方千七百二十丈，郛方七百里，南系于洛水。諸授命于周，乃建年夜社于周中。其壝東青土，南赤土，西白土，北驪土，中心迭以黃土。”《周禮·地官·年夜司徒》云：“以土圭之法測土深，正日景，以求地中。日南則景短多暑，日北則景長多冷，日東則景夕多風，日西則景朝多陰。日至之景尺有五寸，謂之地中，六合之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉。”測地中之法來源于測日中，“中”的概念由彼此地位之中到時間概念之中（一日之中、一年之中）再到地輿空間之中，以此說明建國要測量地盤，以正日影來求地中，只要找到地中，才有人與六合的貫通和諧，萬物由今生生不已。以此建國則國泰平易近安，求六合的中和是建國的基礎。東漢鄭玄在注釋中援用鄭眾的話說:“土圭之長﹐尺有五寸。以夏至之日﹐立八尺之表﹐其景適與土圭等﹐謂之地中。今潁川陽城地為然。”《水經注》：“潁水經其縣（陽城）故城南。……亦周公以土圭測日景處。”
后人對“土中”也有多有議論，《漢書·婁敬傳》：敬曰：“陛下取全國與周異。周之先自后稷，堯封之邰，積德累善十余世。公劉避桀居豳。年夜王以狄伐故，往豳，杖馬棰往居岐，國人爭歸之。及文王為西伯，斷虞芮訟，始授命，呂看﹑伯夷自海濱來歸之。武王伐紂，不期而會孟津上八百諸侯，遂滅殷．成王即位，周公之屬傅相焉，乃營成周都洛，以為此全國中，諸侯四方納貢職，道里鈞矣，有德則易以王，無德則易以亡。凡居此者，欲令務以德致人，不欲阻險，令后世驕奢以虐平易近也。及周之衰，分而為二，全國莫朝周，周不克不及制。非德薄，形勢弱也。”
《論衡·難歲篇》云：“儒者論全國九州島，以為東東北北，盡地廣長，九州島之內五千里，竟三河土中。周公卜宅，《經》曰：‘王來紹天主，自服于土中。’”
《承平御覽》引《要義》云：“王者授命創始，建國立都，必居中土，所以總六合之和，據陰陽包養金額之正，均統四方，以制萬國。”
《水經注》卷15《洛水注》引《孝經•援神契》曰：“八方之廣，周洛為中，謂之洛邑”。
可見，最早的“土中”本來是一個地輿概念，可是后儒逐漸賦予了不少宗教意義和政治意義。正若有學者所論：尋找、選擇這種具有“宇宙中間”性質的國都“它的政治性跟它的宗教性是對登時統一著，它的現實性與超現實性是辨證地結合著的；換言之，它的神圣性是跟它的奧秘性交錯地互補著，它的科學性跟它的空想性是緊密地相滲著。”（24）地中、土中及中土的概念，在中國現代社會從酋邦向王國的演進中，顯然起過非常主要的感化。一方面有王權神授等觀念上的來由，一方面有政治運作上的緣由：鎮守中心，便于威懾和討伐四方，也便于向屬國征稅征兵。（25）
周人還把“中”作為刑罰原則來運用，提出了“刑中”思惟。刑中，就是要刑罰適中、恰當，合適規定，體現公平。《尚書·立政》載周公語云：“茲式有慎，以列用中罰”。“列用中罰”意為“列用中常之罰，不輕不重。”（《尚書正義》）《詩》云：“不剛之柔，布政優優”，《牧簋銘》云：“毋敢不明（訓勉）,不中不井（型或刑）”，《叔夷鐘銘文》有“慎中其罰”。這些資料從正反兩個方面提醒了周人的“刑中”思惟。“刑中”是《尚書•呂刑》全篇的基礎主旨，集中反應了司法公平的理念。《呂刑》篇中的“上刑適輕，下服，下刑適重，上服。輕重諸罰有權，刑罰世輕世重，惟齊非齊，有倫有要”，是“刑中”思惟在法令實施上的落實，是法令原則上的“時中”。《呂刑》還有言：“愚人惟刑，無疆之辭，屬于五極，咸中有慶。受王嘉師，監于茲祥刑。”明代丘浚在《慎刑憲》中說：“帝王之道，莫年夜于中。中也者，在心則中庸之道，在事則無過不及。帝王傳授心法，以此為傳道之要，以此為出治之則。”別的，《呂刑》“觀于五刑之中”指考核五刑能否公平適用；“士制蒼生于刑之中”指士師用公包養網dcard平的刑罰管理蒼生；“明于刑之中”指清楚公平用刑的事理；“明啟刑書胥占，咸庶中正”指根據刑書考慮，力圖量刑公平。“刑中”只要通過“時中”和“權”才幹做到。丘浚也曾對此作過闡述：“帝王之道，莫年夜于中。中也者，在心則中庸之道，在事則無過不及……非獨德禮樂政為然，而施于刑者亦然，蓋平易近不幸犯于有司，所以罪之者，皆彼所自取也。吾固無容心于其間，不偏于此，亦不倚于彼，惟其情實焉。既得其情，則權其罪之輕重，而施以其刑。其刑高低，不唯無太過，且無不及焉。夫是之謂中，夫是之謂詳刑。”（26）“刑中”思惟被孔子所進一個步驟闡發，把禮樂興衰與刑罰能否“中”聯系起，認為“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則平易近無所措手足”(《論語·子路》)，說明“刑中”是一個主要價值，只要“刑中”基礎上的公平司法才幹促進社會和諧，否則就會出現孔子所謂“刑罰不中，則平易近無所措手足”的情況，社會就能夠因之而動蕩掉和。
“刑中”進一個步驟發展為“明德慎罰”，成為西周整個統治中是一而貫之的指導思惟。“明德慎罰”作為聯合詞組構成的概念，最早見于《尚書》中的《多方》《康誥》。《尚書·多方》載周公在給商代圣王們的德政所做總結的時候說：“乃惟成湯克以爾多方簡包養行情，代夏作平易近主。慎厥麗，乃勸；厥平易近刑，用勸；以致于帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸。”周公在這里通過總結歷史經驗是為了給西周各諸侯樹立一個政治典范，或許有拔高商湯的處所，但應該有其基礎事實的依據。在《康誥》中，周公對康叔說：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯平易近，用肇造我區夏。……封,予惟不成不監，告汝德之說于罰之行。”此文是周公在平定三監之亂后封康叔于殷時對康叔的訓誡之詞。指出在任用人才時要“庸庸、祇祇、威威、顯平易近”，任用那些該任用的人，尊重那些該尊重的人，懲罰那些該懲罰的人，尊寵平易近眾，德著于平易近，這就闡明了德與刑之“中”。“明德慎罰”成為西周政治統治的一個恒常話題，《尚書·年夜禹謨》：“帝德罔愆。臨下以簡，御眾以寬；罰弗及嗣，賞延于世；宥過無年夜，刑故無小；罪疑惟輕，功疑惟重。與其殺不辜，寧掉不經。慈悲心腸洽于民氣，茲用不犯于有司。”文中“御眾以寬”、“罰弗及嗣”、“罪疑惟輕”及“宥過無年夜，刑故無小”等等，均反應了“明德慎罰”的觀念。
周人從商人宗教迷霧中走出來，開始重視人本身的主體氣力，人的感性精力獲得了明顯的張揚，表征人的主體氣力的“德”字為周人所推重而廣泛應用。“德”字的本字是“悳”（27）從心從直。許慎《說文解字》釋得曰：“直，正也”。德的本意是正見于心，包括著人的中正之心。“中”與“德”結合而成“中德”，使“中”成了一種德性，這就衝破了“中”的“霸道”政治的局限性，而成為一個倫感性范疇。“中德”見《尚書•酒誥》：“丕惟日爾克永觀省，作稽中德，爾尚克羞饋祀。”“茲亦惟天若元德，永不忘在王家。”偽孔傳的解釋是“汝能長觀省舊道所為，考行中正之德”。孫星衍稱：“言爾能久觀看省檢于事理，將于爾所為稽合于中道。”“中”因為與上天有關，實際上是周人“中”能夠更好與神溝通的抽象化，天然成為周人最神圣的價值理念。周公在《酒浩》篇中，總結歷史經驗教訓，告誡各級官員，要時刻以“中德”作為參照系，作為檢驗標準，檢查本身、檢討本身，從而使本身的思惟與行為都趨及“中德”的請求，而沒有絲毫過與不及之差，只要這樣，官員們才有資格參加國君的祭奠活動，他們的職位才幹獲得國家的肯認與保失落。不僅這般，周公在這里還明確地指出：“中德”就是“天若元德”，是為天主所贊美的最高層次的美德、善德，換句話說，“中德”就是天理、天道，官員們的言行只要“稽中德”，與天理天道合拍協調，才幹夠獲得國家的承認，才具有為政的符合法規性。
四、中和思惟的現實意義
《尚書》作為政事之書（28），記載了二帝三王修齊治平的年夜經年夜法，其焦點是中和思惟。《尚書》中和思惟是在上古先平易近“中和”觀念基礎上結合堯、舜、禹、湯、文、武、周公這些圣霸道德人格和政治實踐歸納綜合、提煉、升華出來的，是人生修養，也是思惟方式，也是政治聰明，成為后來儒家中庸思惟的源頭。
儒家“中和”思惟，經過歷代儒者的盡力弘揚，滲透到了中國現代政治、法令、哲學、藝術、倫理等各個方面，對中國文明、中國哲學影響很年夜，構造了中國文明、中國哲學的基礎精力，成為中國人立品處世，待人接物的行為準則，使中和之道成了治國安平易近的最基礎哲學與最基礎法則。
中華平易近族的構成和發展就是不斷融會其它少數平易近族的結果，明天以漢族為主體的多平易近族大師庭的平易近族格式就是“中和”精力的體現，中國文明對異質文明的不斷接收和融會也是在“中和”的精力指導下進行的。中國文明的重視中和，使得外來文明、外來平易近族在中國這塊地盤上能夠獲得保存和發展的條件。即便在近代維新變法，現代激進反動之中，中國人在沒有完整拋棄這一有價值的思惟。新文明運動的主將胡適說：“中庸哲學，可說是普通中國人的宗教。”（29）毛澤東對此也高度重視，指出中庸哲學是“孔子的一年夜發現，一年夜功績，是哲學的主要范疇，值得很好地解釋一番。”（30）他剖析孔子“過猶不及”時說：“過與不及乃指必定事物在時間與空間中的運動，當其發展到必定狀態時，應從量的關系中找出與確定具有必定穩定的質，這就是‘中’或‘中庸’或‘時中’。”（31）
中和思惟當今依然具有主要的現實意義，可以應對一些辣手的現實問題：
（一）內政問題：近代以來構成了激進主義、不受拘束主義和守舊主義三個社會政治思潮。儒家作為守舊主義的主體，在左與右的劇烈沖突中應堅持中正溫和的態度，回歸年夜中至正的途徑，以儒為主，向左接收馬克思主包養留言板義，向右接收平易近主不受拘束思惟，然后整分解新的思惟體系。具體地以儒家的仁道為價值基礎，接收馬克思主義的社會理論和組織方法，接收東方平易近主、不受拘束、人權長期包養理念，以解決中國台灣包養當今的政治發展的標的目的問題。
（二）經濟問題：當今中國和世界上在經濟方面有國家資本主義和不受拘束市場經濟之爭，而儒家的霸道幻想就體現了公正原則。以此原則指導經濟，就是確定當局的分派應當非常公平，同時允許不受拘束競爭。當局對于經濟生涯來說當局干預是必須的，目標是使競爭應當降止最低限制。
（三）文明問題：當今中國面臨文明帝國主義與文明平易近族主義的沖突。文明帝國主義是以american為主的東方國家借用其強年夜的經濟和軍事實力以及文明影響力自覺不自覺地奉行的一種全球文明戰略，由此產生了強勢文明對弱勢文明的挑戰和文明霸權的出現。在這種情況下國內相應地出現了文明平易近族主義的思潮，這種思潮不僅在官方，並且在知識精英，特別是文明守舊主包養一個月義陣營中和平易近間老蒼生中都有。我認為應該以中和之道化解文明帝國主義與文明平易近族主義的沖突。
（四）交際問題：當今中國面臨的國際環境復雜多變，交際方面應該進退有據，剛柔相濟。面對以american為主的霸權主義，我們應以霸道為主，蠻橫為輔，霸道為體，蠻橫為用，就是品德優先，實力后盾。以中和之道處理交際問題應該把國家好處與世界責任很好地結合起來，以中國文明為基礎，向世界闡明中國維護國際次序和國際體系的新理包養甜心網念，推動世界戰爭與發展。
（五）軍事問題：當今中國依然面臨戰爭與戰爭的選擇，冷戰結束了，中國綜合國力的上起用起了以american為首的東方發達國家的疑慮和擔憂，出現了“中國威脅論”，同時中國與周邊國家和地區在領土和資源方面也多有紛爭，雖然國家的總體戰略是維護世界戰爭，但戰爭的威脅逼著中國軍力增強。以中和之道處理應該還是堅持維護戰爭，但不怕戰爭，向孔子說的“有文事者必有武備，有武事者必有文備”。
（六）宗教問題：當今中國多元宗教活躍，在滿足人們精力崇奉的同時也出現了邪教、準邪教以及宗教競爭。在這種情況下，中國應以儒為主，在歷史上已經勝利地整合了道教、釋教，構成的以儒為主，道佛輔翼的文明結構的基礎上，繼續整合基督教、伊斯蘭教等，重構新的國平易近崇奉體系，建設中華平易近族生生不息的精力家園。
注釋：
（1）楊樹達:《論語疏證》，上海：上海古籍出書社，1986年，第28頁。
（2）溫少峰、袁廷棟：《殷墟卜辭研討——科學技術篇》，成都：四川社會科學院出書社1983年，第14頁。
（3）簫兵：《中庸的文明省檢——一個字的思惟史》，武漢：湖北國民出書社1997年，第8頁。
（4）唐蘭：《殷虛文字說》，北京：中華書局1981年，第53-54頁。
（5）胡念耕：《唐蘭“釋中”補苴》，《安徽師年夜學報》1991年第2期。
（6）劉節：《中國史學史稿》，鄭州：中州書畫社1982年，第12-13頁。
（7）高懷平易近：《中國先秦與古希臘哲學之比較》，臺灣：中心文物供應社1983年，第270頁。
（8）饒宗頤：《詩言志再辨——以郭店楚簡資料為中間》，武漢年夜學中國文明研討院編《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢:湖北國民出書社2000年。
（9）楊素珍：《秦漢以包養條件前“四方”觀念的演變及發展研討》，臺灣中山年夜學中國文學研討所碩士論文，1997年5月，第35頁。
（10）劉家一：《〈中庸〉思惟與“誠”的實踐》，臺灣中山年夜學中國文學系碩士論文，2007年6月，第55頁。
（11）江林昌：《清華篇“中”的觀念》,《光亮日報》2009年8月3日。
（12）蔡沈：《書經集傳·序》，北京：中華書局1994年，第1頁。
（13）柳詒徵：《中國文明史》（上卷），上海：東方出書社1988年，第34頁。
（14）李學勤：《解讀周文王遺言》，《光亮日報》2009年4月13日。
（15）蔡沈：《包養網ppt書經集傳·序》，北京：中華書局1994年，第1頁。
（16）方孝孺：《遜志齋集》卷五《夷齊》，文淵閣四庫全書本。
（17）柳詒徵：《中國文明史》（上卷），上海：東方出書社1988年，第238頁。
（18）邱浚：《年夜學衍義補》卷一百，文淵閣四庫全書本。
（19）徐儒宗：《中庸論》，杭州：浙江古籍出書社2004年，第61頁。
（20）蔡沈：《書經集傳》，北京：中華書局1994年，第117頁。
（21）蔡沈：《書經集傳》，北京：中華書局1994年，第115頁。
（22）方東美：《原始儒家思惟之因襲與創造》，《性命幻想與文明類型》，北京：中國廣播電視出書社，1992年，第408頁。
（23）李學勤：《解讀周文王遺言》，《光亮日報》2009年4月13日。
（24）簫兵：《中庸的文明省檢——一個字的思惟史》，武漢：湖北國民出書社1997年，第582頁。
（25）喻希來：《從頭審視中國歷史年夜時代》，《戰略與治理》，2000年第5期
（26）邱浚：《年夜學衍義補》卷一百一，文淵閣四庫全書本。
（27）甲骨文中已存在“德”字的初文“悳”字出現不下180處，見姚孝遂主編《殷墟甲骨刻辭類纂》，北京：中華書局1989年，第864頁至866頁。
（28）《荀子·勸學篇》：“《書》者，政事之紀也。”《史記·太史公自序》：“《書》記先王之事，故長于政。”
（29）沙噴鼻蓮.《中國國平易近性》，北京：中國國民年夜學出書社1992年，第156頁。
（30）毛澤東：《毛澤東書信集》，北京：國民出書社1983年，第147頁。
（31）毛澤東：《毛澤東書信集》，北京：國民出書社1983年，第147頁。
責任編輯：姚遠
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