優進圣域：顏子對孔學的性命詮釋
作者：宋立林（山東省泰山學者青年專家，曲阜師范年夜學中華禮樂文明研討所所長）
來源：作者授權儒家網發表，原載《中國文明》2018年春季號
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月十五日丁亥
耶穌2018年12月21日
山東曲阜復圣顏子廟右側有一道石坊，上書“優進圣域”四個隸書年夜字。這顯然是后人對孔門門生顏子之極高贊譽。但是位居“四科之首”，深得孔子厚看的顏子，卻“不幸短壽逝世矣”，其身后并未留下可資后人研讀的著作，以致于明天有人在說起孔廟配享時有“退顏進荀”之議。這就警示我們，對于前人津津樂道的“孔顏”道統及“優進圣域”之論，需求有一個逼真的懂得。要懂得顏子在孔門位置之獲得，不克不及局限于哲學義理之詮釋，必須緊扣孔子儒學之基礎特征，掌握顏子對孔子思惟之詮釋，非賴于文字，乃呈現于性命。
儒學是性命的學問，也是學問的性命。這一傳統奠定于孔子和孔門門生。我們應該意識到，孔子學問本質上是關于性命意義的學說，是一種意義的崇奉，而孔子的平生恰好是其性命意義學說、意義崇奉的踐履過程。在他七十三年漫長的平生中，性命已經化作了學問，而學問也已化作性命。孔子的性命之學，成德之教，除了需求進行理論的闡發和詮釋之外，更主要的在于親身的體知和體證。這可以視為儒家的一種思維方法。
古典詮釋學主要代表人物施賴爾馬赫對于“懂得”予以了新的懂得。他認為，懂得并不是對文本預先存在一個設定，更不是簡單地擁護或許印證文本，而是一種通過心靈的參與，來從頭表達或重構作者的意向包養意思，以達到對于作者原初意見的懂得。狄爾泰更是把性命哲學引進到詮釋學之中。這與他所建構的精力科學親密相關。而在狄爾泰的精力科學視域中，“懂得”是以性命來懂得性命，以性命來解決性命問題。而性命從本質上講是一種親身經歷，而親身經歷又與表達和懂得緊密相關。是以，精力科學的基礎內容是對于親身經歷、表達以及懂得的考核和認識。
所以，狄爾泰得出結論：人是詮釋學的動物。從狄爾泰的角度來看，詮釋已經不僅僅局限于文本，而成了認識性命的方式和心靈交互化的基礎途徑。[1]利科則認為：“詮釋學的任務就是重建所有的各種活動，通過這些活動使作品從生涯親身經歷、實際行動與苦楚經歷的昏暗佈景中脫穎而出，由作者贈給讀者，后者接收了作品，是以改變其實際行動。”[2]我們假如借用這句話，將之轉換到先秦儒家中往，很顯然，孔子所開創的儒學，恰是他在對六經的詮釋中，將六經所蘊含的意義“由作者贈給讀者”，孔門門生作為“讀者”，“接收了作品，是以改變其實際行動”，那體現出來的，就不僅是孔門門生后學對六經及孔子思惟的不斷詮釋與創新，更多的是直接影響到孔門門生后學的性命懂得和性命踐履。
孔子用性命展現了一個幻想的人格形態，為儒家樹立了人格典范。而在兩千年來，真正能夠親身親身經歷和感觸感染孔子人格魅力的，只要他的及門門生。孔門門生，尤其是像顏子、曾子這樣“優進圣域”的人物，無不是因為親見親證夫子的圣人氣象而為其所折服的。如孟子所謂“七十子之服孔子”是“中間悅而誠服”，如顏子所謂“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不克不及。既竭吾才，若有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《論語·子罕》）此后，孔門后學甚至整個儒家傳統，無不強調性命的踐履。是以，從詮釋學的視野來看中國現代詮釋傳統的時候，就不僅要緊緊盯住經學的文本詮釋、思惟詮釋，更要重視歷代儒者對于經典所載之道的性命踐履這平生命詮釋維度。是以，假如說“中國思惟史的發展是以不斷地對原典進行從頭詮釋的情勢開展的”[3]，那么我們可以說，儒學的發展就不僅僅是對原典的從頭詮釋而展開的，還包含歷代儒者的性命詮釋。沒有歷代儒者對于“人能弘道”的堅守，沒有歷代儒者通過對道和性命的自我懂得，進而進行貫穿終身的性命踐履、性命詮釋，儒學就會單薄許多。對于儒家傳統而言，甚至可以說言語的詮釋遠不如性命的踐履來得主要。用句俗語來講，說的遠不如做的主要。正如殷鼎師長教師所指出的，“人在生涯中解釋人生，人又生涯在解釋與懂得活動之中。解釋與懂得參與到生涯的每一方面”，“一切的懂得與解釋行為，都是公開或隱蔽地在懂得歷史、文明、傳統或現實中往謀求懂得息爭釋人本身，懂得因此同時是人的自我懂得”[4]。
我們強調性命的詮釋，重視孔門門生通過本身性命的踐履功夫，恰是基于孔子之道的本質特征。孔子所開創的儒學思惟，分歧于東方那種以知識理論形態呈現的哲學體系，從本質上講它是一種歸本于人的身心生命、人格完美的實踐聰明。這就決定了儒學的踐履功夫和哲理詮釋必定是統一的。是以，假如不重視品德踐履的功夫，而是將之摒除于哲學的詮釋方式之外，那種做法可以說掩蔽了經典詮釋的源頭死水。明儒有“即功夫即本體”的話頭，其所強調的就是品德踐履功夫與超出的品德價值的不貳而一。品德踐履功夫是體證、呈現品德本體的獨一路徑。在現代漢語中，我們還是經常應用“性命詮釋”這樣的說法，好比說或人用性命詮釋了什么精力。這即是漢語遭到中國文明特質影響的反應。確如安樂哲師長教師所說的那樣，“孔門門生也不是在簡單地、‘客觀地’觀察夫子的見解與客觀世界的分歧性的基礎上懂得、接收、修改或揚棄孔子的觀點。與之相反，孔子的觀點是實實在在地在日常生涯中被感覺、被親身經歷、被實踐、被踐履的” [5]。
一、性命的學問：儒學的體知和體證
中國哲學以“性命”為中間。這是現代新儒家的共識。馬一浮師長教師《釋學問》一文指出：“學問卻要自心親身經歷而后得，不專恃聞見；要變化氣質而后成，不著重才幹。”[6]梁漱溟師長教師主張孔門之學乃是“人生實踐之學”[7]，他說：“儒家孔門之學為體認人的性命生涯之學，要在反躬修己的實踐，不宜以哲學思惟目之。”[8]而現代新儒家第二代重鎮牟宗三、徐復觀、唐君毅、張君勱在《為中國文明敬告世界人士宣言》里宣稱：“心性之學，正為中國學術思惟之焦點。”[9]基于此，幾位師長教師提出：“中國由孔孟至宋明儒之心性之學，則是人之品德實踐的基礎，同時是隨人之品德實踐生涯之深度，而加深此學之深度的。”[10]是以，“吾人之清楚中國哲學思惟，亦自始不當離哲學家之全人格，全生涯，及其與所接之師友之談論，地點之整個社會中之行事，及其文明思惟之淵源，與其所尚論之古古人物等而清楚，亦彰彰明甚。”[11]這恰是因為中國哲學乃是一種有關性命的哲學的緣故。牟宗三師長教師在《中國哲學十九講》第一講就開宗明義地提出“中國哲學的重要課題是性命”，他說：
中國哲學，從它那個通孔所發展出來的重要課題是性命，就是我們所說的性命的學問。它是以性命為它的對象，重要的專心在于若何來調節我們的性命，來運轉我們的性命、安頓我們的性命。這就分歧于希臘那些天然哲學家，他們的對象是天然，是以天然界作為重要課題。[12]
牟宗三認為，這不僅儒家為然，道家也是這般，外來的釋教，亦還是這般。二千多年來的發展，中國文明性命的最高層心靈，都是集中在這里表現。對于這方面沒有興趣，便不用講中國哲學。對于以“性命”為中間的學問沒有相應的心靈，當然亦不會清楚中國哲學。以東方哲學為標準，來在中國哲學里選擇符合東方哲學的題材與問題，那將是很掃興的，亦是莫年夜的笨拙與最年夜的不敬。[13]在中國哲學中，成圣成佛的實踐與成圣成佛的學問是合一的。這就是中國式或東方法的哲學。“它是以‘性命’為中間，由此展開他們的教訓、聰明、學問與修行”[14]。在牟師長教師看來，中國文明在開端發軔的處所就將著眼點放在了“性命”上，也恰是由于對性命的重視、對性命的關心，才引出“重德”的傳統。這就與古希臘的“尚智”傳統產生了歧異。關心我們本身的性命，就不克不及從知識上往講，而只能從德性方面來講。而從德性的角度來關心性命，不僅分歧于知識的講法，並且是更高一層的講法。這就是“實踐”的問題。所以，儒家思惟乃是努力于“開辟價值之源，矗立品德主體”，在這一方面沒有哪一家能夠超過儒家。
杜維明師長教師在此基礎上提出了“體知”的概念。他根據張載“聞見之知”與“德性之知”的區分，提出了“德性之知”是一種體知的見解。在杜維明看來，德性之知是一種內在體證之知，是從事品德實踐必備的自我意識。假如說聞見之知是經驗知識，那么，德性之知則是一種親身經歷、體知，雖然不克不及離開經驗，可是分歧于經驗知識。[15]他說，儒家的人學也可以稱之為親身經歷之學。所謂“親身經歷”是活生生的有血有肉的人所感觸感染的具體經驗。這種經驗不僅給我們帶來如人飲水心裡有數的內在知識，並且能夠發揮長期徹底的轉化效能。親身經歷所以分歧于普通的經驗，恰是因為他是體之于身的經驗，而不是普通走馬看花的印象。以此類推，體認、體察、體證、體會、體味、體玩、體究及體知和普通的認識、考核、證實、品嘗及懂得也年夜不雷同。凡能“體之”的都是“知行合一”的表現，既能“知得逼真篤實”，又能“行得明覺精察”，因為所體之于身的恰是自家受用的分內事。[16]這一觀念的提出，對于深入懂得儒家境德實踐具有極年夜啟發意義，它使儒家身心一貫、知行合一的精力豁然呈現。
新儒家的這一認識，獲得了當代諸多學者的回應。李澤厚師長教師雖然屢次批評現代新儒家的致思理路，可是在對孔子甚至中國思惟文明特質的認識上是分歧的。他指出，世俗中有高遠，平常中見偉年夜，這就是以孔子為代表的中國文明精力。這種文明精力以“即世間又超世間”的感情為本源、為基礎、為實在、為“本體”。因為人的保存意義就在此“生”的世間關系中，是品德責任之地點，也是人生的皈依地點。[17]黃克劍師長教師也不無感歎地贊嘆：“孔子的學說是性命化了的，他的性命情調是他的學說的最直觀也最渾全的展露。”[18]確實這般，孔子是一位性命在場的圣哲。而陳來師長教師則做了這樣的歸納綜合：
中國哲學的傳統很是重視實踐聰明，可以說，實踐聰明一向是中國哲學的主體和焦點。儒家自孔子以來，更是強調哲學作為實踐聰明的意義。儒家哲學思惟的特點是：凸起人的實踐聰明，而不凸起思辨的理論聰明；儒家的實踐聰明始終是強調以品德為基礎，從不脫離德性；同時，又凸起體現在重視修身成己的向度，亦即個人內心的周全自我轉化；最后，儒家哲學思惟總是強調實踐聰明必須化為實踐的行動，達到知行合一的境界。[19]
陳來認為，這一傳統是從孔子創立儒學就開始了。以孔門為代表的晚期儒家之所以會構成這一性情，那是因為“儒家始終關注個人的善、社群的善、無益于人類事務的善”[20]。陳師長教師上面這一判斷，毫無疑問是準確的：儒家所展開的實踐聰明重要的指向是修身、“做人”。假如借用《中庸》的話來說，希臘的實踐聰明重在“成物”，而儒家的實踐聰明重在“成人”（to be a ture person）。
這種儒家的實踐聰明又可以用孔子“為己之學”的話予以歸納綜合。所謂“為己”，就是“己”的發展與轉化。美德的培養和精力修煉，都是以“成己”為主旨的。是以，這毫無疑問地可以明示儒家之學的特點，那就是著重于實踐，以實踐為落腳點，而這個實踐的中間則是個人也就是“己”這個主體的心性修養、品德養成和人格晉陞。
子貢曾經有一個很是值得玩味的比方。根據《荀子·法行》記載，南郭惠子問子貢：“夫子之門何其雜也？”子貢答覆：“正人正身以俟，欲來者不距，欲往者不止。且夫良醫之門多病人，櫽栝之側多枉木，是以雜也。”孔門何故龐雜？子貢的解釋里用了兩個比喻：“良醫之門多病人，櫽栝之側多枉木。”孔子比如是良醫，孔門門生則是病人；孔子比如檃栝，而孔門門生則是枉木。與子貢的比方類似的另一則故事也可以幫助我們懂得孔子與孔門門生之間的這種關系。《孔子家語·子路初見》篇記載了子路與孔子第一見面時的對話，其間尚難免有一種緊張。原文如下：
子路見孔子。子曰：“汝何好樂？”對曰：“好長劍。”孔子曰：“吾非此之問也，徒謂以子之所能，而加之以學問，豈可及乎？”
子路曰：“學豈益也哉？”孔子曰：“夫人君而無諫臣則掉正，士而無教友則掉聽。御狂馬不釋策，操弓不反檠。木受繩則直，人受諫則圣。受學重問，孰不順哉？毀仁惡士，必近于刑。正人不成不學。”
子路曰：“南山有竹，不揉自直，斬而用之，達于犀革。以此言之，何學之有？”孔子曰：“括而羽之，鏃而礪之，其進之不亦深乎？”
子路再拜曰：“敬而受教。”
這一故事反應的是孔子要勸子路從己受學的波折過程。由此可知，“學問”在孔子這里，絕非普通的知識，而是有關“修身”成為“正人”的“實踐聰明”。或許用宋明儒的話來講，這是一種“德性之知”而非“聞見之知”。正如李澤厚師長教師所指出的，孔學儒家的學，重要指現實的實踐行為，而非書面的誦讀研討。他強調，孔門的學，是一種行為優于知識，行為先于語言的廣義之學。[21]何故見得？因為孔子所談論的恰好也是子貢“檃栝”與“枉木”的問題。孔子說“木受繩則直”，引出“人受諫則圣”，顯然是認為每個人都會如天然之枉木必須經過后天的加工才幹變直，成為木材一樣，也必須經過“學問”和“受諫”的過程才幹成為“正人”或“圣”。可是子路卻頗為自負地認為本身并非枉木，而是“不揉自直”的“南山之竹”。孔子并未反駁，反而順勢誘導，人不應該像竹木一樣逗留在“直”的地步，而應該進一個步驟“加工進修”，可以使本身“進之深”，即境界更高一層。當這樣一番論辯之后，子路“幡然覺悟”，再拜而受教。這樣，子路從一個“性鄙，好勇力，志伉直”（《史記·仲尼門生列傳》）的“卞之野人”（《尸子》），投身孔門，開始了“圣賢”的成長之旅。而我們看子貢的“良醫”與“病人”之喻，確乎發自其自己的體會與親身經歷，是以具有較強的靠得住性，使我們可以借由這一比方往認識孔子與門生之間的關系。
孔門門生投進孔子門下，台灣包養當然并不會沒有“利祿”方面的考慮，可是此中的賢者，生怕都是出于自我成長的需求。作為“病人”，七十子應該都有本身的人生病痛——對性命的迷惑和疑問，對幻想與現實的糾結，對人生意義的沒有方向，對性命價值的憂慮，甚至對于義利之辨的困擾等等。而孔子作為“良醫”，顯然并不克不及通過一個思辨的藥方就解除這些“病人”的病痛。我們通過對《論語》的考核，就會發現七十子的迷惑與疑問，包含“問仁”“問孝”“問行”“問政”等等，都并非純粹的知識問題，而是實踐問題。而孔子的每一次答覆，都不是“定義”式的。即以孔子對仁的答覆為例，“他對’仁’的指點是多角度的，每一次都切近提問者的性命狀態，以取譬、舉例的方法從某一方面進手予以點撥”[22]。而這種通過言語的方法來點撥，也是不得已而為之的方法。因為，在孔子那里，“仁”的渾全意味，只能靠心領神會，通過性命親身經歷來懂得，來呈現，而決不克不及通過純粹的思辨和知識化手腕來懂得。其實，后來的讀者通過《論語》的經典閱讀，所能體會到的，也不純粹是知識，而是“每個性命個體都可以思接千古，與圣人展開直接的’交談’與‘對話’，熔化經典的神圣性于凡俗的日常生涯之中，來體證性命的獨特地義，從而與經典所凝集的共識和廣泛性同在”[23]。
我們可以說，孔子之教乃是一種“教化”。景海峰師長教師指出，教化是儒學之本，是儒家人物的天職，也是儒家思惟中最為焦點的內容。[24]據《說文》，“教，上所施下所效也”。南宋毛晃《增韻》：“凡以道業誨人謂之教，躬行于上風動于下謂之化。”所謂教化，即教而化之，是希冀以“春風化雨”的方法使人為“成人”，這是一種精力的培養與熏陶，是一種人格的型塑與晉陞，即思惟脫離蒙昧與偏曲，心靈得以安頓，性命呈現意義，政治運行有序，社會達致和諧，這即是孔子“人文明成”之霸道政管理想。教化不是內在的，不是強加于人的，而是人之自我成長的內在需求。教化與自我成長密不成分，它構成了一種精力的回環運動。可以說，教化這一“精力回環”，既是性命主體特有的感知與踐履的內在活動，又是人類精力的廣泛性通過特別傳遞方法呈現其永遠價值的內在標尺，它是一個永不斷歇、永無包養網推薦盡頭的過程。[25]這正與西哲伽達默爾關于教化的懂得有異曲同工之妙：人需求教化，人是以教化方法存在的。在教化中不斷脫離動物性而向著廣泛人道晉陞。人類教化的普通本質就是使本身成為一個廣泛的精力存在。[26]孔子“述而不作”，以承繼和發揚先王之道為幻想，刪定六經，并以之為載體，闡發詮釋出儒家的教化深義，構成六經之教。經典的傳習，所重在教養教化[27]；儒家經典就是儒家仰慕圣境的心靈記錄[28]。
由此應知，孔門之學作為一種為己之學，重在本己心靈的安頓，其管鑰在于體知與體包養價格證。劉宗周嘗云：“圣賢只就面前事理，即身證學問，而萬物一體之意，隨鉅細廣狹，即以自見。如人一身，或得一體，或具體而微，而考慮于元氣之周施，上全國地，往古來今，盡在此間。此是洙泗家風。”[29]所謂體知，就是指以身家生命來親身經歷、感知于道；所謂體證，就是以身心靈神合一的方法驗證于道。正如景海峰所說，對于儒學的涵育，實在離不開個體性命融進社會生涯的功夫，在動靜語默之間、灑掃應對之際，特別是人倫日用之中，對個人親歷事務細心加以體味。在本質上，它是生涯性、倫常性和社會性的。[30]宋儒陳淳云：“凡日用間千條萬緒，各逐一精察其理之所以然，而實踐其事之所當然，然后合萬理為一理。”[31]儒家的體知與體證之學，既關乎理論，更重在實踐，辨別是與非，更驗證善與惡，是尋求“明理”與“處事”的高度統一。[32]只要掌握了這一康莊年夜道，對于儒家之學、儒學之道，才會有真正的懂得。而這種體知與體證，反過來也可以說是對儒學之道的一種詮釋方法。明天，我們透過四書等經典，可以發現“孔子成德之教中其獨特的性命聰明標的目的之一根而發，其中實見出其師弟相承之性命聰明之存在地相呼應”[33]。上面，我們就以四書等為主，來考核孔顏師弟“相承之性命聰明之存在地相呼應”這一儒學詮釋之路徑。
二、 顏子之好學
由孔子開啟的儒家性命之學，本質上是一種與希臘“認知性哲學”分歧的“引導性哲學”。認知性的哲學尋求的是“什么”，而引導性哲學探討的則是“若何”。前者導向以認識論和方式論為基礎的理論建構，而后者則導向以存在（自我或世界）的轉化為目標的引導性立場。[34]金觀濤、劉青峰在《中國思惟史十講》中強調：“從孔子開始，儒學的本質意義便呈現出來，這就是品德乃是關于個人尋求性命終極意義的工作，不是獲取社會名譽、位置、聲看的手腕，具有高于現實社會的超出性。一旦孔子完成了中國文明的超出衝破，也就奠基了他在中國文明史上開創者的主要位置。”[35]在孔子的影響下，中國文明走出了一條分歧于歐洲和印度的中國文明之路。孔後輩子在親受孔子教誨之下，以其個人的性命成長，踐履了孔子思惟，詮釋了孔子學說的意義。
司馬遷在《史記·孔子世家》中說：“孔子以詩書禮樂教，門生蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”在《仲尼門生列傳》開篇又說：“受業身通者七十有七人。”這里的“身通”一詞很值得玩味。“通”在中國哲學里是一個極為主要的范疇。通，含有感通、融通等分歧意涵。這里顯然是融會貫通之義，可是也不克不及忽視此中所包括的“感通”之義。這里的“六藝”并非指“禮樂射御書數”等“技藝”性的“小六藝”，而是指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》六經之“年夜六藝”。對于經典之“通”，顯然少不了“感通”之意涵。七十子之徒，能夠登堂進室，對于經典有所“通”，則對于孔子之道更有所“通”。只不過，七十子之徒畢竟天資稟賦、氣質個性各有差異，其所“通”的層次與境界也便會參差不齊。《論語》中有所謂“四科十哲”之說：“德性：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。政事：冉有，季路。言語：宰我，子貢。文學：子游，子夏。”這一說法人皆稱字，可推斷并非出于“子曰”，應該是孔門門生中的一個較為廣泛的共識。當然，“十哲無曾”也為后儒留下了一至公案。由此所謂“四科”可知，孔門高弟，也是各有優長。這一點，我們還可以通過《家語·門生行》參互懂得。此不贅述。
《孟子·公孫丑上》曾經記載孟子師徒關于圣人的對話。門生問：
昔者竊聞之：子夏、子游、子張皆有圣人之一體，冉牛、閔子、顏淵則具體而微。敢問所安。
孟子對此只淡淡地說了一句：“姑舍是。”并未置能否。對此，我們無法揣測孟子的態度和見解。不過，從后面“乃所愿，則學孔子”的話來看，生怕上述這些孔門高弟并未進得了孟子高眼。可是由“昔者竊聞之”一句觀之，這是一早有流傳的說法。由這一分判而論，“子夏、子游、子張”是各得圣人之一體，是比較偏的，而冉伯牛、閔子騫和顏子，則是“具體而微”，顯然已經得孔子之“全”，只不過體量缺乏罷了。由此觀之，此三子的“性命實踐”層次和境界顯然要高于子夏諸人。這一點也呼應了《論語》“四科”的說法。“德性”科門生顯然高于其他諸科。其實我們可以從此推測一下，得出以下結論，那就是政事科的冉有和子路，言語科的宰我與子貢，顯然都是得“圣人之一體”的，是有所偏掉的。正如朱子所謂：“德性，得之于心而見于行事者也”；“德性是個兼內外、貫本末、全體底物事。那三件，各是一物見于用者也。”[36]不過，《孟子》下文還有一句：“宰我、子貢、有若，智足以知圣人。”能夠“知圣人”，顯然不僅是“智力”的問題，而是指“聞道”而言的。我們即以子貢為例。子貢在孔門中是僅次于顏子的高弟之一。孔子曾經將之與顏子并提，結果子貢有自知之明地說：“賜也何敢看回？回也聞一以知十包養網ppt，賜也聞一以知二。”（《論語·公冶長》）其實正如錢穆師長教師所評判：“觀孔子與回孰愈之問，見二人在孔門之相昆季。”[37] 正如前章所論，子貢在孔門中的位置并不低。他獲得孔子垂青也非無由。孟子所謂“智足以知圣人”是也。《孟子·公孫丑上》記載子貢與孔子的一段對話：
昔者子貢問于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣則吾不克不及，我學不厭而教不倦也。”子貢曰：“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！’”
子貢的說法絕非“諛媚”之詞。從“學不厭，智也；教不倦，仁也”的說法看，子貢確乎算是“智足以知圣人”的。但即使這般，子貢與包養網心得顏子的差距也是顯而易見的。
世所公認，顏子在孔門門生中居于“首席”，也因為這般，雖然他“不幸短壽逝世矣”，也沒有留下任何著作，但依然穩居儒家境統之中。從漢至唐，顏子都是以孔後輩子代表的成分出現的，所以顏子得以與孔子并稱“孔顏”。到了宋明，隨著理學興起，顏子的道統位置加倍不成搖動。二程曾經這樣評論儒家的三位圣人：
仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子，并秋殺盡見。仲尼無所不包；顏子示“不違如愚”之學于后世，有天然之和氣，不言而化者也；孟子則露其材，蓋亦時但是已。
仲尼，六合也；顏子，和風慶云也；孟子，泰山巖巖之氣象也。觀其言，皆可見之矣。仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。孔子盡是明快人，顏子盡豈弟，孟子盡雄辯。[38]
顏、孟之于圣人，其知之深淺同，只是顏子尤溫淳淵懿，于道得之更淵粹，近圣人氣象。[39]
由此可見，在程子心目中，孟子的境界尚不如顏子。我們了解，孔子之教乃成德之教，而成德以“優進圣域”為鵠的，“域”在這里并不單單表現與品德性相關聯的一個場所，一個由“論”所構成的公共空間，更是一種由實踐而來的境界、一種圣賢氣象。[40]顏子之所以能夠“優進圣域”，端賴其“功夫”。學界普通把“功夫論”視為宋明儒學所特有，認為先秦時期儒家尚未發展收工夫論。不過，根據王正的考核，先秦儒家的“功夫論”分歧于宋明儒學“功夫論”之處是，前者包容的更廣，后者內涵則比較狹窄。王正認為，先秦儒學的廣義功夫論至多包含三個方面內容，其一是品德的體認、踐行與內在超出，其二是知識的獲得與實際致用，其三是技巧的習得與現實運用。而狹義的功夫論則是指內圣方面的。這也是我們普通意義上的功夫論。[41]普通而言，所謂功夫，它是指人自覺地在性命中實踐心性本質的盡力。[42]這種性命踐履的功夫，顯然分歧于普通的知識的學習和哲理的思辨，它的重點在于體認、證知，傾向于內在的領悟與親身經歷。孔子所謂“下學而上達”，其所謂學即此學，其所謂達，乃是達于“知天”，即進進圣域，顯見這是性命的體知之學。孟子所謂“盡心-知性-知天”，其所謂“知”也是體知。而孟子用一“盡”字更是凸顯了內在心靈的功夫，不是靠思辨所能獲得的。這恰是儒家哲學以性命為中間，高度確定人的性命價值與意義，高揚人的品德主體性的表征。
顏子何故能夠實現孔子所謂“下學而上達”？這一命題，其實早已有人留意并試圖予以解決。北宋年夜儒胡安寧在太學執教，曾向諸生提出了一道命題：“顏子所好何學論？”程頤就此題寫下一篇宏論，載于《河南程氏文集》卷八《伊川師長教師文四》。程伊川開篇破題道：“圣人之門，其徒三千，獨稱顏子為好學。夫《詩》《書》六藝，三千子非不習而通也，然則顏子所獨好者，何學也？學以致于圣人之道也。”[43]我們了解，胡安寧此題，源自《論語》。《論語·雍也》載：“哀公問：‘門生孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短包養犯法嗎壽逝世矣，今也則亡，未聞有好學者。’《先進》又載：“季康子問：‘門生孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學，不幸短壽逝世矣，今也則亡。’”伊川對此的謎底是“學以致于圣人之道”。接著他解釋道：
凡學之道，正其心，養其性罷了。中正而誠，則圣矣。正人之學，必先明諸心，知所養，然后力行以求至，所謂自明而誠也。故學必盡其心。盡其心，則知其性，知其性，反而誠之，圣人也。[44]
在這里，伊川指出了儒門功夫論是所謂“自明而誠”，是由明心、正心、養性，然后力行，最后達到誠的境界，也就是成圣的境界。在伊川看來，孔子是“不學而能”“自誠明”的圣人，顏子和孟子是“學而知之”。只惋惜天不假年，顏子“不幸短壽逝世矣”，是以，“顏子之與圣人，相往一息”[45]。顏子只差一點就達至孔子所達到的圣人境界了。也就是說，顏子的功夫路徑是正確的，只因為往世過早而不克不及臻于化境。最后伊川說：“不求諸己而求諸外，以博聞強記巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至于道者。則今之學，與顏子所好異矣。”[46]由此可見，在伊川眼中，顏子之所好之所學，乃是達至圣人的正學。用明天的話來說，這是一種內在的性命體知體證，而非內在的博聞強記、擺弄詞藻。
其實顏子的境界，顯然已經極高，與孔子“未達一間”罷了！這是其他孔門門生所不及的，是以顏子才幹獲得孔子“獨稱好學”的殊榮。伊川之所以對顏子這般重視，這與宋明儒對內圣功夫的重視分不開。牟宗三師長教師認為，“內圣外王”一詞雖然出自于道家的《莊子》一書，可是“以之表象儒家之心愿實最為恰當”[47]。所謂“內圣”，就是內而在于個人本身，自覺地作圣賢功夫，也就是品德實踐，以發展完成和矗立其德性人格。而所謂“外王”，就是外而達于全國，行王者之道，屬于政管理想。在牟師長教師看來，“內圣”功夫是人人可為的，即孟子所謂“求則得之，舍則掉之”，是“求之在我者”，只需想做就可以做到的；而“外王”則是“求之有道，得之有命”的，并非人人皆有條件往實現。既然這般，“求之在我者”才幹看作是儒家之最內在的本質。當然，儒家內圣的品德踐履又與普通宗教分歧，并不完整退縮在個人之成德領域為滿足，而是“不克不及與政治劃開”，所以，政治方面的尋求也可以看作儒家本質之一面。可是，很顯然，宋明儒雖然并未割裂內圣外王，可是其特重“內圣”一面則無可異議。[48]而宋明儒家的最年夜貢獻就在于通過凸顯“內圣”，強調“成德之教”，而彰顯了孔子在中國文明中的開創者位置。在宋明儒者那里，“儒之為儒必須從王者盡制之內部的禮樂人倫處規定者進而至于由圣者盡倫之‘成德之教’來規定，方能得其本質，盡其性命聰明標的目的之實”[49]。這顯示了宋明儒學之為“新儒學”之“新”的地點。
“內圣”之學，在孔門顯然以顏子為最高。《論語·先進》篇所錄四科十哲，德性科以顏淵為首。我們可以通過文獻來一窺顏子踐履功夫之層次、德性修為之境界。
起首，顏子是極為聰慧之人。孔門之中以子貢為“智德”之代表，但是夫子問子貢：“汝與回也孰愈？”子貢當即回應：“賜也何敢看回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”這里雖然難免有子貢自謙之成分，可是足見子貢對于顏子信服到五體投地，毫無彼此軒輊之意。顏子之心存慧根，乃是他對于道的體證與體知。尤其是，顏子與孔子的“相遇”，可謂是儒學史上最主要的一段佳話。先知覺后知，先覺覺后覺，顏子之慧根被孔子所點醒所啟悟。孔顏師徒一同走在踐仁祈圣的性命踐履之路上，可謂真正的同志。
其次，顏子對孔子之道、之言、之教“無所不說（悅）”。以此聰慧之人，對于孔子之教，卻是一番“無所不悅”的表現。這“無所不悅”，說明顏子對于孔子之性命、之思惟領悟的透徹且心領神會、無不佩服，故而“悅”。由此可知，顏子于夫子之道，庶幾乎契應神髓、周全認可、毫無質疑。故程子認為此是“與圣人同爾”[50]之故。這與宰我、子包養心得路等之不斷質疑夫子，顯然有天壤之別。當然，顏子這種對孔子之教的“不違”，活著俗智者看來，生怕有些“愚”的意味。所以，孔子說：“吾與回言終日，不違如愚。”但是，這只不過是概況現象。故而孔子接著評論道：“退而省其私，亦足以發。回也不愚。”（《論語·為政》）朱子對此的解釋是：“私，謂燕居獨處，非進見請問之時。發，謂發明所言之理。”[51]李澤厚對此表現分歧意見。他說：“顏回在《論語》中的抽像總是這樣的‘愚’、默、奧秘。”[52]所以，他將這一句翻譯為：“回頭來看他的行為等等，卻使我也遭到啟發，回是一點也不笨呀！”我們雖然認為，這樣的翻譯紛歧定錯，但朱子的詮釋更合適此處語境。朱子援用了其師李侗的話更透辟地詮釋了顏子的精力：“顏子深潛純粹，其于圣人體段已具。其聞夫子之言，默識心融，觸處洞然，自有條理。故終日言，但見其不違如哲人罷了。及退省其私，則見其日用動靜語默之間，皆足以發明夫子之道，安然由之而無疑，然后知其不愚也。”[53]顏子的功夫在于“默而識之”，故程子云：“顏子默識，曾子篤信，得圣人之道者，二人也。”[54]
其三，顏子對夫子之道踐履“不惰”。《中庸》云：“力行近乎仁。”對于為己之學而言，僅僅有高度的認可還不夠，必須對所認可的真諦、事理進行力行。而在此方面，顏子無疑又是踏踏實實的一個人。顏子不僅對孔子之道“心有所通，性有所系，道有所契”，並且能夠做到“欲罷不克不及”。孔子說：“語之而不惰者，其回也與！”（《論語·子罕》）這與上引“吾與回言終日”是一個意思。師生之間能夠“言終日”，做到“語之而不惰者”，恰是非常相契的表現。言默之間，心靈相通，故能終日。朱子引范氏曰：“顏子聞夫子之言，而心解力行，冒昧顛沛未嘗違之。如萬物得時雨之潤，發榮滋長，何有于惰，此群門生所不及也。”[55]由此可見“體道之勇，莫如顏子”[56]。又載孔子評價顏子：“惜乎！吾見其進也，未見其止也。”（《論語·子罕》）這與孔子批評冉有的“今女畫”（《論語·雍也》），構成鮮明的對比。朱子注云：“顏子既逝世而孔子惜之，言其方進而未已也。”[57]這正與顏子“欲罷不克不及”的自述相合適，體現其學之不厭、奮進不怠，力行不息的精力，恰是其優進圣域的保證。
其四，顏子踐履的功夫是“低廉甜頭復禮為仁”。《論語·顏淵》篇首章記載：
顏淵問仁。子曰：“低廉甜頭復禮為仁。一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”
這一章很是主要。朱子將之視為“傳授心法切要之言”，顯然是認為這一章包括了儒門踐仁的功夫要旨。仁，是孔子思惟之最焦點宗旨。孔子并未給仁以明確的定義，而是隨機指點。宋明理學家從“天理人欲”之辯出發詮釋本章。如朱子曰：
仁者，本意天良之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。禮者，天理之節文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，難道天理，而亦不克不及不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復包養app于禮，則事皆天理，而本意天良之德復全于我矣。歸，猶與也。又言一日低廉甜頭復禮，則全國之人皆與其仁，極言其效之甚速而至年夜也。又言為仁由己而非別人所能預，又見其機之在我而無難也。日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理風行，而仁不成勝用矣。
朱子又援用程子的話來佐證本身的意見：
非禮處即是私衷。既是私衷，若何得仁？須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁。[58]
此處所引大要是小程子的話。明道亦以“私”訓己，他說：“低廉甜頭則私心往，天然能復禮，雖不學文，而禮意已得。”[59]明儒劉宗周亦云：“就其井然不淆處識是禮，就其雜然拘蔽處識是己。蓋天理、人欲之別名也。”[60]在劉宗周看來，“‘低廉甜頭復禮’者，撤盡氣拘物蔽之障，而復還後天繼善之良。”[61]劉宗周在解釋“四勿”時說，“非禮勿視、聽、言、動者，心存于視、聽、言、動之時而不動于己私之謂也”[62]。很顯然，劉宗周是以“私”來詮釋“己”的。他還說：“分己禮而對立，其要歸于低廉甜頭復禮而為仁，是虞廷之訓也。”[63]故他稱這一章是“孔門授受第一義”“萬世儒學之極規”[64]。
對此，李澤厚師長教師極為反對。他說，宋明理學則以“滅人欲”（低廉甜頭）和“存天理”（復禮）對此作心性哲學解。將“禮”同等于“理”，將“己”讀作“人欲”。在李澤厚看來，這種直接把“低廉甜頭復禮”歸結為品德克勝私欲的心性問題，雖深刻一層，卻不免難免狹隘。李澤厚的這種觀點，在現代學者中頗多同志。不過，我們認為，現代人對于宋明儒的“存天理，滅人欲”之說，頗多誤解。這里的關鍵是“人欲”在宋明儒那里是有特指的，也就是它不是泛指人的欲看，而是指那些違背了“天理”的過分的欲看。正常公道的欲看恰是“天理”，超越了這個公道的范圍的才是“人欲”。所以，宋明儒包養一個月所謂“存天理，滅人欲”，并非宗教的那種禁欲主義[65]，而是一種公道的“節欲主義”。盡管什么樣的欲看屬于“天理”，生怕隨著時代的變遷會有爭議，但這一立場自己并無不當。李澤厚指責程頤、朱子把“禮”同等于“理”也是一種誤解。
朱子注：“禮者，天理之節文。”也就是說，禮是理的表現。其實這種將禮與理聯系起來的觀點，早在孔子那里就出現了。《禮記·仲尼燕居》曰：“子曰：’禮也者，理也；樂也者，節也。正人無理不動，無節不作。”在孔子那里，禮恰是理的體現。那些分歧乎理的禮，天然在損益范圍之內了。李澤厚認為，禮及理是通過種種禮儀實踐活動而非思辨、語言、心性尋求而樹立的。禮及理，當然不是靠著語言、思辨樹立的，但并非與心性無關。在這里，李澤包養ptt厚顯然并沒有吸取宋明儒學的妙處。
李澤厚對“克”和“己”的詮釋，采信包養平台了馬融訓“約”之說，低廉甜頭即約束自我。錢穆師長教師也持“約束”說，認為本章前后兩個“己”不克不及訓為二解，皆當作“身”來解釋，是以所謂低廉甜頭就是約身。[66]這一解釋乃是古訓，屬于漢學的見解，清人便反對宋明儒的見解，而復歸于漢。以此而論，低廉甜頭是指約束本身的身即內在行為，即后面所謂“視聽言動”四個方面。
但是關鍵在于，“己”能否必須是一個意涵？程樹德就認為，“統一’己’字而解釋分歧，終覺于義未安”[67]。是以，他贊同清儒的見解。我們認為，“低廉甜頭”與“由己”的“己”并不是一回事，或許說，分別指向了“己”的兩個維度。在儒家看來，“本身”一方面包養感情具有“品德感性”，屬于“品德主體”，另一方面又屬于“修身”“反思”的對象。正如儒家將人心分為“道心”與“人心”一樣。必須將二者合觀，才幹掌握其全義。明儒唐伯元指出：“知由己，然后能低廉甜頭，能低廉甜頭，然后能復禮。”[68]清儒簡朝亮《論語集注補正述疏》曾引述這樣一種觀點：“復禮曰低廉甜頭，勝己之人欲也。為仁曰由己，從己之天理也。”就指出了“己”并非一個意涵。由己與低廉甜頭，只要在清楚了“己包養情婦”的兩個維度之后，才幹融通。檢閱古籍，我們發現其實元代的袁俊翁早已有了上述見解，他在《低廉甜頭由己復禮非禮二己字二禮字同異》一文中做了詳盡辨析：
此章章旨，若專以二“己”字、二“禮”字包養金額論之，則二“己”字有分歧，二“禮”字無以異。若以低廉甜頭由己之功夫而論，則二“己”字難免為異中之同；以復禮非禮之氣象而論，二“禮”字難免有同中之異。何故言之？上“己”字與“禮”字對言，則此“己”字屬乎私；下“己”字與“人”字對言，則此“己”字出于正。高低二“禮”字則皆指天理言之而無異旨。此夫人之所共知也。然究其立言之旨，二“己”字皆是就學力上說來，試即學力究之，低廉甜頭者自治之謂，由己者自任之謂。蓋皆求其在我罷了也。二“禮”字皆是向天理中提出，試即天理推之，復禮者統言天理本然之體，非禮者特言天理當然之則。蓋難免有顯微精粗之間也。要之，由己之己，善也；低廉甜頭之己，本非善，以低廉甜頭言之則亦善矣。復禮之禮，正也；非禮之禮，本亦正，以非禮言之，則不正矣。學者惟能以非禮為戒，則自足致復禮之效；惟能以由己為心，則自足成低廉甜頭之功。互而觀之，低廉甜頭乃所以制其非禮，由己乃所以求其復禮。反復玩味，會異為同，究其功用，一罷了矣。改日顏淵仰鉆瞻忽之嘆，嘗謂夫子博我以文，約我以禮。合而言短期包養之，此二“我”字，蓋能以由己為心，而成低廉甜頭之功矣。此一“禮”字，蓋能以非禮為戒，而致復禮之效矣。宜乎！夫子贊易之復，獨稱其庶幾；論心之仁，獨稱其不違。良有以夫！嗟乎！顏淵問仁一章，曰己曰禮，固可觀顏子進道之門。顏淵喟嘆一章，曰我曰禮，又可見顏子造道之域。顏何人哉，希之則是。[69]
袁氏對于本章“低廉甜頭”“由己”及“復禮”“非禮”之間的異同，辯證條貫，既能道出此中的差異，又能見到其間的聯系。他說：“上’己’字與‘禮’字對言，則此‘己’字屬乎私；下‘己’字與‘人’字對言，則此‘己’字出于正。”又謂：“要之，由己之己，善也；低廉甜頭之己，本非善，以低廉甜頭言之則亦善矣。復禮之禮，正也；非禮之禮，本亦正，以非禮言之，則不正矣。”與我們的見解正好相合。其實，即便訓為“約束”“克制”，那么這個“己”也不是“由己”的那個“己”。“為仁由己”，強調的顯然是“己”作為品德主體的一面，是予以高度確定的，這是與“人”相對的，而不是那個需求約束的對象。“低廉甜頭”則與“復禮”相對，“己”是指那個分歧于“禮”的“己”，也就是“私欲”。是以，宋儒對于“低廉甜頭”的詮釋，并無不當。
黃懷信師長教師也認為，對“克”的兩種解釋都是可以成立的。[70]陳來師長教師的新著《孔子·孟子·荀子——先秦儒學講稿》對“己”的“雙重性”有一剖析。他說：
“己”也是一個很主要的概念，有雙重性。一方面“己”為“修”的對象，“正”的對象，這個意義上的“己”是個人好處、欲求、主觀立場的綜合；另一方面“己”又是實踐的主體性，“為仁由己”。[71]
陳師長教師這一見解與我們分歧，再次佐證了筆者對這一問題的思慮。
不過，杜維明師長教師雖然也將“克”訓為勝，可是他不認可宋儒將“己”同等于私欲的見解，他指出：“己就是沒有經過內省反思的身心狀態（并不用然是壞包養dcard的私欲，只是沒有打磨完美）；所以低廉甜頭就是要有內在的精力磨煉，讓內在心靈變得和諧有序的狀態。這時候仍然是本身，但已經是與克之前的’己’分歧。這種磨煉是一種成長，而不是禁欲，也就是有序地成績各種欲看和訴求，并不是要把欲看撤消，這是最基礎的差別。”[72]杜師長教師這一分析，我們是基礎贊同的。他指出了“低廉甜頭”是指向正面成長，而不僅是消極抑制。這是富有卓識的洞見。不過，似乎杜師長教師對宋明儒“天理人欲”說，也和李澤厚、何炳棣等師長教師一樣，視為“禁欲主義”，這是我們所不敢茍同的。
其五，顏子能夠做到“其心三月不違仁”。按照顏子的性情，當孔子指出踐履功夫路向是“低廉甜頭復禮為仁”時，并在具體唆使了“四勿”條目后，顏子所謂“回雖不敏，請事斯語”的回答，必定是能夠認真落實的。正如朱子所謂“顏淵聞夫子之言，則于天理人欲之際已判然矣，故不復有所疑問，而直請其條目也”[73]。很明顯，顏子了悟孔子的教誨乃是一種性命踐履功夫，是一種體證體悟之學，所以必須“事”，而非僅限于一種“頭腦風暴”。恰是這種踏實的踐履，才幹真正凸顯“低廉甜頭復禮為仁”之效。據《論語·雍也》載，孔子有“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉罷了矣”的話，程子對此詮釋道：“三月，天道小變節，言其久也，過此則圣人矣。不違仁，只是無纖毫私欲。少有私欲，即是不仁。”程子認為，只需超過了三個月，就可以超凡進圣了。朱子引尹氏說：“此顏子于圣人未達一間者也，若圣人則渾然無間斷矣。”[74]《中庸》曾記載孔子的話：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳謹記而弗掉之矣。”正可與此章相參證。正如程子所謂“顏淵事斯語，所以進于圣人”[75]。這里的“心”，其實就是人的主體意識，或許說是指人的內在德性狀態。當然這里的“心”也與上文剖析的“己”一樣，具有兩個維度。借用《尚書·年夜禹謨》關于“道心”“人心”的概念，可以更深地輿解此處的“心”。“人心”“道心”本是同心專心，包養站長或許準確地說，代表了“心”的兩個維度：一個是欲求欲看之心，這是所謂“人心”，代表了人的動物性的一面；一個是尋求天理天道之心，此所謂“道心”，代表了人的精力性的一面。假如知覺從線人之欲上往，即是人心；反過來，假如知覺從義理上往，即是道心。雖圣人不克不及無人心，故須“低廉甜頭復禮”功夫；雖君子不克不及無道心，故可“為仁由己”。是以，“其心三月不違仁”，一方面指人的品德主體的“道心”，一方面又隱含著“惟危”需求抑制的“人心”。我們了解，“心性論”雖然是儒家之血脈，但孔子論仁雖多，談心的處所卻極少。故而這一處極為主要。正如梁啟超師長教師所言：“《論語》稱顏子’其心三月不違仁’，為儒家后來講心的起點。仁為儒家舊說，心為后起之說，心仁合一，顏子實開端緒。”[76]
其六，顏子“三月不違仁”的體現就是“不遷怒，不貳過”及“無伐善，無施勞”。《中庸》載孔子說：“仁者，人也。”仁是人之所以為人的內在本質。是以，依照孟子的說法，“仁”并非“外鑠”而來，乃是“我固有之”，所以，孔子才會說：“我欲仁，斯仁至矣。”“為仁由己，而由人乎哉？”是以，孔子的仁學，就是盼望每個人意識到內在于本身性命的“仁”之眉目或根芽，通過“低廉甜頭復禮”的功夫，使得“仁”能夠不斷地被覺悟、被尋求，最后凸顯彰顯出來。顏子的踐履功夫，便勝利詮釋了孔子這一思惟。
“不遷怒，不貳過”是孔子對顏子的確定。康有為以為，“不遷怒，不貳過，皆低廉甜頭之學”[77]。“喜怒哀樂”是人之情緒，對于情緒的節制，是“低廉甜頭”功夫的主要內容。何晏《集解》云：“常人任情，喜怒違理，顏淵任道，怒不過分。遷者，移也。怒當其理，不移易也。不貳過者，有不善未嘗復行也。”[78]此將“情”與“道”對立而言，任情則易于“違理”，“違理”就是“任道”的對立面，符合事理的“情”才是值得稱道的。此是顏子好學之證。何謂“不遷怒”？何謂“不貳過”？宋儒的解釋與漢儒并無分歧。對于“不遷怒”，何晏以“怒當其理，不移易也”[79]為訓，程頤以“喜怒在事，則理之當喜怒者也，不在血氣則不遷”[80]為解，二者的訓解皆以“當理”為說。對于“不貳過”，皇侃以“凡情有過必文，是為再過”，而有過不曾不知，“知則不復文飾以行之，是’不貳’”[81]為詮，程頤則以“有不善未嘗不知，知之未嘗復行”[82]為釋，張載則訓為“慊于己者，不使萌于再”[83]。朱子則以“怒于甲者，不移于乙；過于前者，不復于后”[84]為解，非常簡約，只是對于“遷”的解讀與何晏、皇侃、程頤等稍有差異，不過二者的訓解其實是可通的。對此，明儒劉宗周的詮釋則更為周詳，其云：
學莫約于治心。心之體發而為喜怒哀樂，各中其節。心有不存，而七情先受其蔽矣。七情之蔽，惟怒易乘，故顏子之學于懲忿得其年夜者。凡怒緣感生，而隨感以觀理，如有必定之域。然試就天理分數檢收支之倪，即動些子，亦是遷。此際更無強制法可施，惟顏子學以低廉甜頭，直能克往此血氣之私而絕不妄溢，其發也，適還其可怒之理罷了，何遷之有？只此是心體渾然完復時，幾于無過矣。茍有過未嘗不知，知之未嘗復行也，何貳之有？以怒徴其常心，以過徴其暫時，時時保任，時時剝換，一日而超凡證圣無難。此其好學之力，誠有非別人所敢看者。尋常說懲忿，說改過，人人理會得，只不遷不貳，是顏子獨步精力，故夫子嘆之。[85]
誠如劉宗周所說，“尋常說懲忿，說改過，人人理會得”，這是稍有感性的人，都會清楚的淺顯事理，可是“理會得”卻紛歧定能做到。儒家之學，包養一個月“不離日用常行內”，可是卻“直造後天未畫前”，看似極其平凡，但“平凡即偉年夜”，并非人人能夠做到，尤其是時時刻刻做到的。故劉宗周稱此是“顏子獨步精力”，“非別人所敢看”。
除了“不遷怒，不貳過”之外，顏子還能以“無伐善，無施勞”為志愿。對于“無伐善，無施勞”的解釋，古往今來也有分歧。孔安國對此的解釋是：“自無稱己善也”，“無以勞事置施于人也”。[86]朱熹的解釋有所分歧：“伐，夸也。善，謂有能。施，亦張年夜之意。勞，謂有功。”[87]在朱子看來，“無伐善，無施勞”，是一個意思，就是不自夸能，不自居功。不過，朱子還援用了另一種解釋，就是將“勞”訓為“勞事”，即孔安國的解釋。他認為這種解釋“亦通”。還有人將“伐”解釋為“敗壞”，則是牽強之說。
當然，“不遷怒、不貳過”與“無伐善，無施勞”，都并未臻至化境。程子云：“若顏子之非禮勿視、聽、言、動，不遷怒貳過者，則其好之篤而學之得其道也。然其未至于圣人者，守之也，非化之也。假之以年，則不日而化矣。”[88]又云：“顏子不無私己，故無伐善；知同于人，故無施勞。其志可謂年夜矣，然不免難免出于有興趣也。至于夫子，則如六合之化工，付與萬物而己不勞焉，此圣人之所為也。”[89]復云：“顏子所言不及孔子，’無伐善，無施勞’，是他顏子性分上事。孔子言‘安之、信之、懷之’，是天理上事。”[90]宋儒程明道云：“學者當學顏子進圣人為近，有效力處。”[91]即使這般，在孔門賢門生中，顏子則是比來乎圣人之道者，孟子所謂“具體而微”者是也。
三、孔顏樂處
梁漱溟師長教師認為，孔子最主要的觀念是仁，最昭著的態度是樂。[92]這真是對孔子之道透徹的體知。“仁”與“樂”，一個是品德性命的本體，一個是品德性命的發用，二者是一種體用關系。這種“樂”絕非一種通俗的感情，而是品德性命的呈現。李澤厚精辟地指出：“此樂便是仁，乃人生境界，亦人格精力。”[93]他將儒家這種將最高最年夜的樂的宗教情懷置于這個世界的保存、生涯、性命、生意之中的觀念，稱之為情本體。能否這般，權且勿論。可是他對樂與仁及其與人的性命的親密關聯性提醒出來，則無疑是一種洞見。通過性命的踐仁而呈現樂的境界，并非易事。正因為顏子好學，終于低廉甜頭復禮為仁，其修身之境界，庶幾乎優進圣域，后世得以孔顏并稱，備受后儒贊頌敬慕。
顏子踐仁功夫，遭到后儒的交口稱贊。至宋儒，更是津津樂道，將“孔顏樂處”為踐履功夫的境界尋求。據《二程遺書·二師長教師語二上》所記語錄云：“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。”[94]然周敦頤對于孔顏樂處之懂得，卻因書缺有間，未得其詳。我們只能從其《通書》略窺一二。周敦頤《通書·顏子第二十三章》云：
顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不勝其憂，而不改其樂。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求而樂乎貧者，獨何心哉？六合間有至貴至愛可求而異于彼者，見其年夜而忘其小焉爾。見其年夜則心泰，心泰則無缺乏。無缺乏則富貴貧賤，處之一也。處之一則能化而齊。故顏子亞圣。[95]
朱子認為，這所謂“至貴至富、可愛可求”的，就是“孔顏樂處”。這包養價格ptt種境界，是不克不及用“言語解會”的，而只能靠著“沉思而實體之”。這是一種性命的體知體證，不是哲理的思辨。根據二程的說法，是周茂叔“每令尋孔顏樂處，所樂何事”，可見這是包養軟體周敦頤的踐履體證之所得，而化為指引后學進德之門徑。再根據黃庭堅之評價，我們可確知周敦頤確乎于此有所得。黃氏謂濂溪師長教師：“人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月。廉于取名，而銳于求志；薄于徼福，而厚于得平易近；菲于奉身，而燕及煢嫠；陋于希世，而尚友千古。”[96]這種境界不是庶幾與顏子分歧嗎？但是，周敦頤關于“孔顏樂處”之詮釋，我們僅見于此，故朱子嘗感歎道：“然所以指夫仲尼、顏子之樂，而發其吟風賞月之趣者，亦不成得而悉聞矣。”[97]
人或以為，周敦頤的“吟風賞月”“胸懷灑落，如光風霽月”是“仙風道氣”，或以為“其哲學含有道家氣味也”（陳榮捷語），雖是皮相之見，但并非無由。其實甜心花園孔顏樂處自己，確乎有似于莊子的逍遙之樂。可是，我們認為，莊子之學，能夠恰好出于顏氏之儒，而并非孔顏遭到道家之影響。近代國學年夜師章太炎師長教師起首提出了莊子與顏氏之儒的關系。他說：
儒家之學，在《韓非子·顯學篇》說是“儒分為八”，有所謂顏氏之儒。顏回是孔子極自得門生，曾承孔子許多贊美，當然有特別培養。但孟子和荀子是儒家，記載顏子的話很少，并且很淺薄。《莊子》載孔子和顏回的談論卻良多。可見顏氏的學問，儒家沒曾傳，反傳于道家了。《莊子》有極贊孔子處，也有極誹謗孔子處；對于顏回，只要贊無議，可見莊子對于顏回是極信服的。莊子所以連孔子也駁斥，也因戰國時學者托于孔子的良多，不如把孔子也駁斥，省得他們借孔子作護包養故事符。照這樣包養價格ptt看來，道家傳于孔子為儒家；孔子傳顏回，再傳至莊子，又進道家了。至韓退之以莊子為子夏門人，是以說莊子也是儒家。這是“率爾之論，未嘗訂進實錄”。他因為莊子曾稱田子方，遂謂子方是莊子的師長教師。那么，《讓王篇》也曾舉曾原、則陽、無鬼、庚桑諸子，也都列名在篇目，都可舉動當作莊子的師長教師嗎？[98]
章師長教師發現了莊子對于顏子有贊無彈，指出“顏氏的學問，儒家沒曾傳，反傳于道家了”，這無疑是一種卓識。可是他認為“道家傳于孔子為儒家；孔子傳顏回，再傳至莊子，又進道家了”，卻說得不夠確切。天然，孔子曾經遭到老子影響，故孔子思惟中亦有“無為”思惟，但卻不宜說“道家傳于孔子為儒家”，因為孔子之儒學，其重要淵源在周公和六經，而不在老子。說莊子是儒家，當然不當，但說莊子與顏子有必定的思惟關聯，則并非無稽之談。而郭沫若師長教師的評論似乎更為公允。
我懷疑他（指莊子）本是“顏氏之儒”。……莊子是從顏氏之儒出來的，但他就和墨子“學儒者之業，受孔子之術”而卒于“背周道而用夏政”一樣，本身也成立了一個宗派。[99]
莊周并不曾自命為“道家”，《說劍篇》雖然是假托，但他的后學說他“儒服而見（趙）王”，可見他們的一派仍然是自命為儒者。《田子方篇》里面又有一段寓言，說莊公見魯哀公，哀公說“魯多儒士，少為師長教師方者”，這是說莊周也是儒士，但是方式分歧。儒之中本來也有幾多派別，在孔子當時已有“正人儒”與“君子儒”；在荀子口中則有所非難的“賤儒”或“陋儒”。莊門雖自命為儒士而要毀儒，那是絲毫也缺乏怪的。[100]
除此之外，錢賓四師長教師也認為，“莊子思惟，實仍沿續孔門儒家，縱多改變，然有不掩其為年夜體承續之痕跡者。……若謂莊子思惟，誠有所襲于孔門，則殆與顏氏一宗為尤近”[101]，“要之莊子關于人生哲學之幻想，必有與孔子顏淵一脈相通之處”[102] 。唐君毅師長教師也認為：“莊子之學與顏回之學，明有相契應之處。”[103]李澤厚師長教師更是深入地指出：“莊子雖以笑儒家、嘲禮樂、反仁義、超功利始，卻又依然重理性，乞降諧，主養生，確定性命，所以它與孔門儒學倒剛好是由相反而相成的，即儒、道或孔、莊對理性性命的確定態度是基礎分歧或雷同相通的。所以，’比較起來，在最基礎氣質上，莊子哲學與儒家的‘人與六合參’的精力依然接近，而離佛家、宗教以及現代存在主義反而更為遙遠。’”[104]綜上可知，莊子的“道家氣味”，與儒家尤其是與顏子實在有著極為相通之處。深得顏子之學影響的周敦頤，其思惟有所謂“道家氣味”，不亦宜乎？當然，說顏子有“道家氣味”顯然是以后衡前，其實我們反過來應該說，莊子深得“孔顏樂處”之氣象。那么，周敦頤顯然也是深得“孔顏樂處”之氣象的，據文獻記載，朱熹的老師李延平“每誦此言，以為善描述有道者氣象”[105]。這“有道者氣象”，是指周敦頤“得道”“有道”，這恰是儒家所極力尋求的性命境界。
這孔、顏樂處，均出自《論語》所記。孔子之樂，見于《述而》：
子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在此中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”
顏子之樂見于《雍也》：
子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不勝其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”
對于孔子之樂，程子曰：“非樂疏食飲水也，雖疏食飲水，不克不及改其樂也。不義之富貴，視之輕如浮云然。”程子的說法顯然是有見地的。孔子之樂，并非樂于困頓、貧乏，而是困頓與貧乏也無法撼動其初心，不克不及改變其所樂。程子又曰：“須知所樂者何事。”[106]這里程子已經點出了“孔顏樂處，所樂何事”的命題。朱子則說：“圣人之心，渾然天理，雖處困極，而樂亦無不在焉。”[107]明儒劉宗周說：
圣人日用動靜，難道天理。以天為體而不系于物，則常樂矣。圣心之天不成見，就樂地而見，故曰樂天。此樂不用在疏水、曲肱中，只就疏水、曲肱中拈起亦在。看圣人此等氣象，清楚浩浩無邊。浮云富貴，恰是樂中味道覷破時作此眼界，曰不義云。[108]
可見，劉宗周對孔子之樂的見解，與程朱相分歧。李澤厚則對宋明理學的見解，有認同，有批評。他說：“‘樂’什么？某種準宗教的心思感情狀態也。……它高于任何物質生涯和境界自己，超乎富貴貧賤之上。而此語的詩情畫意，更使人流連不已，千古傳誦。說它為審美境界，固宜。”他接著指出：“問題在于’七情之正’與這種‘天人之樂’的關系。理學將二者截然劃開甚至對立，將前者視同仇敵。近代天然人道論相反，斥后者為奧秘陳腐，單方面發展前者。兩皆掉之。‘孔顏樂處’當然指‘天人之樂’，即孟子所謂‘高低與六合同流’之樂，但并不貶低或排擠‘七情之正’的世俗之樂，如孟子所謂‘得全國英才而教導之’的‘樂’，‘獨樂樂與眾樂樂’之‘樂’，等等。”[109]
對于顏子之樂，程子曰：“顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也，不以貧寠累其心而改其所樂也，故夫子稱其賢。”這與對孔子之樂的解釋如出一轍，是逼真的。又說：“簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂爾。其字當玩味，自有深意。”[110]這里也是提示讀者要“玩味”此中的深意。在別處，程子又曰：“若顏子簞瓢，在別人則憂，而顏子獨樂者，仁罷了矣。”[111]
對于程子所謂周茂叔之教，朱子則謂：“程子之言，引而不發，蓋欲學者沉思而自得之。今亦不敢妄為之說。”[112]劉宗周對此感歎道：
茂叔教人，每令尋孔顏樂處，所樂何事？此個疑案，后人鮮開消得，一似指空花、踏幻影，無有是處。程子說不是貧，又不是道；朱子又說未嘗不是道，如有極口道不出者，畢竟是何事？此事不從言說得，不從妙悟得，學者須實學孔顏之學始得。孔顏樂處，便是孔顏學處。子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”何不樂之有？善乎，王心齋氏之言曰：“學然后樂，樂然后學。學即樂，樂即學。全國之樂無這般學，全國之學無這般樂。”然則孔顏之樂也，乃其所以合于憤也與？[113]
對顏子之樂，李澤厚同樣不滿意于宋明理學家的詮釋。他在詮釋“回也，其心三月不違仁”時，指出，仁在這里能夠指的是某種具有奧秘性的人生最高心思狀態，懷疑“仁”便是宋明理學宣講的“孔顏樂處”。這種境界是一種瞬間掌握、稍縱即逝，難以長久堅持的，可以用禪宗的“瞬間永恒感”來懂得。孔顏之樂，不是樂貧困。這是儒家與某些宗教之年夜分歧。基督教認為貧困、受難、苦楚體現了天主意旨，因以受之為樂，甚至決心尋求苦難，凌虐本身，以此來獲得解救與超升。儒學不是這樣，其最高境界是這種“天人合一”的奧秘快樂。不過，他仍然批評宋明理學將“世俗感情”與“天人之樂”對立起來。[114]在詮釋“簞食瓢sd包養飲”一章時，他援用了馬王堆帛書《五行》的話予以參證。《五行》：“正人無中間之憂則無中間之智，無中間之智則無中間之悅。無中間之悅則不安，不安則不樂，不樂則不德。”李澤厚師長教師認為，這里的“樂”并不脫離理性和心思，“可是這種快樂一種經由品德而達到的超品德的境界”[115]。
李澤厚借用人類學、宗教學等知識，進一個步驟開拓了對孔顏樂處的詮釋。他曾經提出了一個有名的命題“樂感文明”，以與東方的“罪感文明”，japan(日本)的“恥感文明”比擬較。他指出，“樂”在中國哲學中實際具有本體的意義。這種“樂”是以身心與宇宙天然合一為旨歸的，其實質是審美的而非宗教的。[116]在李澤厚師長教師看來，孔子、顏子這種“樂”，既是對內在世界的實踐性的不受拘束掌握，又是對人性、人道和人格完成的關懷。它既是人的天然性的心思感情，同時又已遠離了動物官能的快感，而成為心靈的實現和人生的不受拘束，此中積淀、熔化了人的聰明和德性，成為在聰明和品德基礎上的超聰明、超品德的心思本體。這是人生，也是審美。這種“樂”是一種仁的最高層次。[117]李澤厚包養一個月價錢的見解是深入的。孔子儒學，沒有對此岸世界的尋求，強調人的世俗生涯與宇宙的相通性，是以加倍確定性命、強調世俗、重視實用、重視感情。甚至李澤厚把“情本體”視為樂感文明的焦點。[118]并以此反對宋明理學與現代新儒家以“心性為本”的傳統認知。對此，非本文論域，且置不論。
當然，相對于孔子之樂，顏子之樂也仍然“微有跡”。正如劉宗周所言：“顏子之樂，從憂上勘出，恰是功夫得力時。以夫子之樂觀之，猶帶許多辛酸味在。”[119]不過，即使這般，由于“回無氣質之病而好學不惰，純粹精微”，故能夠“優進圣域，近于道矣。”[120]
注釋：
1 參見景海峰：《中國詮釋學的研討現狀及遠景》，載景海峰、趙東明：《詮釋學與儒家思惟》，東方出書中間，2015年，第21-22頁。
2 Paul Ricoeur,Time and Narrative,Vol.I,translated by K.McLaghlin and D.Pellauer,University of Chicago Press,1984,p.86.轉引自景海峰、趙東明：《詮釋學與儒家思惟》，東方出書中間，2015年，第26頁。
3 姜廣輝主編：《中國經學思惟史》第一卷，中國社會科學出書社，2003年，第40頁。
4 殷鼎：《懂得的命運——解釋學初論》，生包養ptt涯·讀書·新知三聯書店，1988年，第1頁。
5 [美]安樂哲、羅思文著，余瑾譯：《的哲學詮釋·導言》，中國社會科學出書社，2003年，第5頁。
6 馬一浮：《宜山會語》，載滕復編：《沉默不說聲如雷——馬一浮新儒學論著輯要》，中國廣播電視出書社，1995年，第68頁。
7 梁漱溟：《東方學術概觀》，《梁漱溟選集》第七卷，山東國民出書社，1989年，第330頁。
8 梁漱溟：《儒家孔門之學為體認人的性命生涯之學》，《梁漱溟選集》第七卷，山東國民出書社，1989年，第497-498頁。
9 牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文明敬告世界人士宣言》，胡曉明、傅杰主編：《釋中國》，第四卷，上海文藝出書社，1998年，第2908頁。
10 牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文明敬告世界人士宣言》，胡曉明、傅杰主編：《釋中國》，第四卷，上海文藝出書社，1998年，第2910頁。
11 牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文明敬告世界人士宣言》，胡曉明、傅杰主編：《釋中國》，第四卷，上海文藝出書社，1998年，第2901-2902頁。
12 牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出書社，1997年，第14頁。
13 牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出書社，2007年，第6頁。
14 牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出書社，2007年，第5頁。
15 關于“體知”，可以參考杜維明《論儒家的“體知”——德性之知的涵義》，載氏著《靈根再植——八十年月儒學反思》，北京年夜學出書社，2016年，第140-153頁；杜維明：《儒家“體知”傳統的現代詮釋》，載氏著《儒家精力取向的當代價值——20世紀訪談》，北京年夜學出書社，2016年，第161-177頁。
16 詳參杜維明：《從身、心、靈、神四層次看儒家的人學》，載氏著《靈根再植——八十年月儒學反思》，北京年夜學出書社，2016年，第103-104頁。
17 李澤厚：《論語今讀》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第31頁。
18 黃克劍：《由命而道：先秦諸子十講》，線裝書局，2006年，第70頁。
19 陳來：《論儒家的實踐聰明》，《文匯報》2016年9月30日。包養網VIP
20 陳來：《論儒家的實踐聰明》，《文匯報》2016年9月30日。
21 李澤厚：《論語今讀》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第39頁。
22 黃克劍：《由命而道：先秦諸子十講》，線裝書局，2006年，第71頁。
23 景海峰：《經典詮釋與當代中國哲學》，商務印書館，2016年，第24頁。
24 景海峰、趙東明：《詮釋學與儒家思惟》，東方出書中間，2015年，第196頁。
25 參景海峰、趙東明：《詮釋學與儒家思惟》，東方出包養網ppt書中間，2015年，第194頁。
26 詳參[德]漢斯-格奧爾格·伽達默爾著，洪漢鼎譯：《真諦與方式》（修訂譯本），商務印書館，2007年，第22-23頁。
27 李景林：《教化的哲學——儒學思惟的一種新詮釋》，哈爾濱：黑龍江國民出書社，2006年，第2頁。
28 黃俊杰：《試論儒學的宗教性內涵》，載氏著《東亞儒學史的新視野》，華東師范年夜學出書社，2008年，第87頁。
29 [明]劉宗周：《論語學案》二，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第335頁。
30 景海峰、趙東明：《詮釋學與儒家思惟》，東方出書中間，2015年，第204頁。
31 [宋]陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第32頁。
32 參見景海峰、趙東明：《詮釋學與儒家思惟》，東方出書中間，2015年，第214頁。
33 牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出書社，1999年，第17頁。
34 詳參陳暢：《理學道統的思惟世界》，上海書店出書社，2017年，第282頁。
35 金觀濤、劉青峰：《中國思惟史十講》上冊，法令出書社，2015年，第21頁。
36 [宋]黎靜德編：《朱子語類》（三）卷39，中華書局，1986年，第1010頁。
37 錢穆：《先秦諸子系年·孔後輩子通考》，中華書局，1985年，第81頁。
38 [宋]朱熹、呂祖謙：《近思錄》卷十四《總論圣賢》，上海古籍出書社，2010年，第348頁。
39 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出書社，2000年，第199頁。
40 陳暢：《幻想道統的思惟世界》，上海書店出書社，2017年，第306頁。
41 參見王正：《先秦儒家功夫論研討》，知識產權出書社，2015年，第1-3頁。
42 段吉福：《從儒學心性論到品德形上學的嬗變：以唐君毅為中間》，上海古籍出書社，2014年，第21頁。
43 [宋]程顥、程頤：《二程集·河南程氏文集》，中華書局，2004年，第577頁。
44 [宋]程顥、程頤：《二程集·河南程氏文集》，中華書局，2004年，第577頁。
45 [宋]程顥、程頤：《二程集·河南程氏文集》，中華書局，2004年，第578頁。
46 [宋]程顥、程頤：《二程集·河南程氏文集》，中華書局，2004年，第578頁。
47 牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出書社，1999年，第4頁。
48 參見牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出書社，1999年，第4-7頁。
49 牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出書社，1999年，第13頁。
50 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出書社，2000年，第167頁。
51 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第56頁。
52 李澤厚：《論語今讀》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第67頁。
53 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第56頁。
54 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出書社，2000年，第166頁。
55 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第114頁。
56 [明]劉宗周：《論語學案》三，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第405頁。
57 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第114頁。
58 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第132頁。
59 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出書社，2000年，第68頁。
60 [明]劉宗周：《論語學案》三，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第430頁。
61 [明]劉宗周：《論語學案》三，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第430頁。
62 [明]劉宗包養網心得周：《論語學案》三，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第431頁。
63 [明]劉宗周：《論語學案》三，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第431頁。
64 [明]劉宗周：《論語學案》三，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第431頁。
65 歷史學家何炳棣師長教師在詮釋“低廉甜頭復禮為仁”時，就傾向于將“低廉甜頭”視為一種禁欲主義，認為這種做法是壓迫、凈化和消解私欲。見其《“低廉甜頭復禮”真詮》，《二十一世紀》1991年第8期。這種見解，顯然是有問題的。
66 不過，錢穆師長教師對“低廉甜頭”的解釋在其著作中并不統一。例如，《中國思惟史》第六講《孔子》中，提到“低廉甜頭”時，夾注云：“克，克也，勝也。把本身私的一面克往，莫要讓它放縱。是低廉甜頭。”錢穆：《中國思惟史》，九州出書社，2011年，第17頁。該書第一版于1952年，1977年作者重校重版。而《論語新解》撰著于1963年。
67 程樹德：《論語集釋》（三），中華書局，1990年，第818頁。
68 [清]黃宗羲：《明儒學案》卷四十二《甘泉學案六》，中華書局，2008年，第1004頁。
69 [元]袁俊翁：《四書疑節》，《景印文淵閣四庫全書》第203冊，上海古籍出書社，1987年，第759-760頁。
70 黃懷信：《論語匯校集釋》下冊，上海古籍出書社，2008年，第1065頁。
71 陳來：《孔子·孟子·荀子——先秦儒學講稿》，生涯·讀書·新知三聯書店，2017年，第41頁。
72 杜維明：《建構精力人文主義——從低廉甜頭復禮為仁的現代解讀出發》，載氏著《否極泰來——新軸心時代的儒家資源》，北京年夜學出書社，2016年，第332頁。
73 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第132頁。
74 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第86頁。
75 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第132頁。
76 梁啟超：《儒家哲學》，上海國民出書社，2009年，第121頁。
77 康有為：《論語注》，中華書局，1984年，第72頁。
88 [南朝梁]皇侃撰，高貴榘校點：《論語義疏》，中華書局，2014年，第126頁。
89 [南朝梁]皇侃撰，高貴榘校點：《論語義疏》，中華書局，2014年，第127頁。
80 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第84頁。
81 [南朝梁]皇侃撰，高貴榘校點：《論語義疏》，中華書局，2014年，第126頁。
82 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第84頁。
83 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第84頁。
84 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第84頁。
85 [明]劉宗周：《論語學案》二，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第340頁。
86 [南朝梁]皇侃撰，高貴榘校點：《論語義疏》，中華書局，2014年，第122頁。
87 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第82頁。
88 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第84-85頁。
89 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第82-83頁。
90 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出書社，2000年，第137頁。
91 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出書社，2000年，第69頁。
92 李淵庭、閻秉華收拾：《梁漱溟師長教師講孔孟》，中華書局，2014年，第27頁。
93 李澤厚：《哲學綱要》，北京年夜學出書社，2011年，第61頁。
94 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出書社，2000年，第66頁。
95 [宋]周敦頤：《周敦頤集》，嶽麓書社，2002年，第42-43頁。
96 《宋史·道學傳·周敦頤傳》，見《周敦頤集》附錄，中華書局，1990年，第87頁。
97 [宋]朱熹：《通書后記》，載[宋]周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，1990年，第49頁。
98 章太炎：《國學概論》，中華書局，2003年，第36頁。
99 郭沫若：《十批評書·莊子的批評》，《郭沫若選集·歷史編》第2冊，國民出書社，1982年，第190頁。
100 郭沫若：《十批評書·莊子的批評》，《郭沫若選集·歷史編》第2冊，國民出書社，1982年，第197-198頁。
101 錢穆：《莊老通辨》，生涯·讀書·新知三聯書店，2002年，第148頁。
102 錢穆：《莊老通辨》，生涯·讀書·新知三聯書店，2002年，第152頁。
103 唐君毅：《孔子在中國歷史文明的位置之構成》，載氏著《中華人文與當當代界補編》，廣西師范年夜學出書社，2005年，第289頁。
104 李澤厚：《華夏美學 美學四講》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第96頁。
105 [宋]朱熹、呂祖謙：《近思錄》卷十四《總論圣賢》，上海古籍出書社，2010年，第355頁。
106 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第97頁。
107 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第97頁。
108 [明]劉宗周：《論語學案》二，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第365頁。
109 李澤厚：《論語今讀》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第219-220頁。
110 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第87頁。
111 [宋]程顥、程頤：《二程集·程氏外書》，中華書局，2004年，第352頁。
112 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第87頁。
113 [明]劉宗周：《論語學案》二，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第346頁。
114 李澤厚：《論語今讀》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第179-180頁。
115 李澤厚：《論語今讀》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第183頁。
116 李澤厚：《中國現代思惟史論》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第329頁。
117 李澤厚：《華夏美學 美學四講》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第57頁。
118 李澤厚：《實用感性與樂感文明》，生涯·讀書·新知三聯書店，2005年，第55頁。
119 [明]劉宗周：《論語學案》二，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第365頁。
120 [明]劉宗周：《論語學案》三，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第42包養網單次4頁。
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